齐宏伟，南京师范大学文学院副教授，博士。南师大中国现当代文学专业国家重点学科特区成员，研究领域为基督教文化与中西文学关系。“传道、授业、解惑”之外讲习、创作不辍，已出版《心有灵犀——欧美文学与信仰传统》《文学•苦难•精神资源——百年中国文学与基督教生存观》《一生必读的关于信仰与人生的30部经典——从<忏悔录>到<复活>》等专著，及《彼岸的跫音》《经典中的信仰独白》《主在天地间——每周灵粮》《歌手》等诗歌、随笔和小说集，主编《目击道存——欧美文学与基督教文化》等。

导论 基督教文化坐标中的鲁迅1

第一章 鲁迅与基督教文化的事实性关联11
第一节 鲁迅对基督教文化的“抵抗”与接受12
第二节 鲁迅与清水安三、内山完造等基督徒的交往23
第二章 鲁迅的宗教信仰观33
第一节 鲁迅对“用宗教发起信心”说的继承与超越34
第二节 克尔凯郭尔与鲁迅的精神共振 42
第三章 鲁迅与《圣经》及耶稣58
第一节 鲁迅与《圣经》60
第二节 鲁迅与耶稣79
第四章 鲁迅“主观之内面精神”、“改造国民性”思想源考108
第一节 尼采“主观之内面精神”对鲁迅的影响110
第二节 斯密斯“改造国民性”思想及视角对鲁迅的影响140
第五章 鲁迅世界观与生命体验中的希伯来精神因素157
第一节 “胜天说”与“约伯式困境”相遇159
第二节 鲁迅的“舍斯托夫体验”辨析173

结语 从“回到鲁迅”到“超越鲁迅”198
后记204
参考文献206
索引222

导论    基督教文化坐标中的鲁迅
作为“拿来主义”的倡导者，鲁迅对古今中外重要的文化资源多有涉猎，但最深刻影响了鲁迅的文化资源到底是什么，对此，不能用“文化拼盘主义”来搪塞。本书先就此进行探索与追问。
国内学界对鲁迅的解读历经单一的社会、历史角度到复杂的个体精神角度这一过程，逐渐从文化论层面进入到生存论层面。最初，瞿秋白把鲁迅思想历程概括为从“进化论”到“阶级论”，从进取的争求解放的“个性主义”到战斗的改造世界的“集体主义”，继而，毛泽东给鲁迅贴上“思想家、革命家和文学家”的标签。这些都决定性地影响了国内鲁迅研究的进程。半个世纪以来，学界“唯马首是瞻”，亦步亦趋地只能从马克思、列宁主义的社会、历史角度来解释鲁迅。这一角度当然有其深刻性，但对于鲁迅个体精神的理解毕竟还是“隔”了一层。
王得后首先提出以“立人”为鲁迅思想的核心进行研究，正式标志国内学界研究思路转向。但这一概括仍未能探入鲁迅最独特的精神实质，并没能和秉承“独立之精神、自由之思想”的陈寅恪和倡导自由主义的胡适区别开。难道说陈寅恪和胡适就没有“立人”追求？
汪晖把鲁迅思想提炼为“反抗绝望”和“历史中间物”这两点，为鲁迅研究提供了新视角。这一新视角是什么？王富仁认为是西方存在主义哲学话语和视角。王富仁的看法很敏锐，也很准确。其后，王乾坤、解志熙在汪晖探索的基础上，继续把鲁迅思想与存在主义哲学联系起来进行考察，使鲁迅的精神内涵得到进一步挖掘。紧随其后的是彭小燕，她的博士论文更明确地把鲁迅与存在主义视野联系起来，以期说明鲁迅最内在的精神特质与存在主义哲学有关。
然而，存在主义，或更确切地说是存在哲学，又可分为有神论的存在哲学和无神论的存在哲学。前者以克尔凯郭尔、海德格尔为代表，后者以萨特、加缪为代表；前者的精神源头为希伯来精神，后者的精神源头为希腊精神（或西西弗斯精神）。鲁迅的生存体验更近于哪种？国内学界对这两种存在哲学没有做出进一步区分，影响了探讨的深度和力度。
在此研究基础上，笔者提出要把鲁迅研究与有神论存在哲学乃至基督教文化联系起来的设想，因鲁迅最深刻的思想资源和最内在的生存体验与存在哲学乃至基督教文化密切相关。如果说，周作人的精神特质需引进希腊精神的文化坐标才能说清，那么，鲁迅的精神特质则需引进希伯来精神的文化坐标方可道明。这并非为引进而引进，而是鲁迅研究的内在需要。
当然，只拿一种文化坐标来解读鲁迅，不管是哪种，都会有简化之嫌；但若说任何一种文化坐标都说明不了他，那就有反智和反文化倾向了，鲁迅自己也不会认同。连所谓无名无姓的、似为“化外之民”的阿Q，其性欲萌动都有“不孝有三，无后为大”和“红颜祸水”这类传统观念的“积淀”，知识分子们又能到哪里找到那座可采薇而食的首阳山？即使找到了，拿“普天之下，莫非王土”的大帽子一盖，还不照样像《故事新编•采薇》中的伯夷、叔齐兄弟俩一样饿死？不为文化所误，而用文化来助成个体生命的觉醒与成长，这始终是鲁迅思想建构的起点，他的胸襟比一切“我族中心主义”者更为博大。英语学界对鲁迅的研究，就存在这方面问题，他们大都把鲁迅往中国传统文化坐标上靠，有意无意地把他打扮成一个自觉、不自觉的中国传统文化继承者，大有不把鲁迅说成是儒家文化和中国传统思想方式的继承者而不罢休之势。而国内学界，如上所说则往往把他往共产主义和法国启蒙思潮的社会历史文化坐标上推。前者无法绕过鲁迅明确的“全盘性反传统”思想，于是就往所谓“未可名言的知识”或潜意识层面推，非把鲁迅弄到彻底割裂而不肯罢手；后者则难以掩盖鲁迅深深的绝望意识和怀疑精神，就把这些绝望和怀疑尽量解释成是鲁迅前期思想中的不成熟因素，而把鲁迅向“左”转解释成他思想趋于成熟，从进化论进到阶级论的标志。这两种大潮流也成了很多学者牢固的学术前提，以致连他们研究鲁迅与基督教文化的关联，也必须要在社会历史文化层面来言说，只从基督教文化作为跟个体生存无关的社会文化现象来就它跟鲁迅的关系展开探讨，也就难以深入。当然，国内也有能对“生存论”意义上的基督教文化进行深入研究的学人，他们论及鲁迅，却常常急于站在基督教文化立场“自上而下”、“由外而内”苛责鲁迅，对鲁迅缺少“同情性理解”，无法先“回到鲁迅”（王富仁语），然后使“问题意识”（problematique）从鲁迅那里出来。
多年来，笔者在鲁迅与基督教文化研究领域小有“耕耘”，但真能对此进行深入研究的，是日本学界。首先是竹内好，他把鲁迅研究从社会历史文化层面拉入个体生存意识层面，从文化层面探入宗教意味层面，认定鲁迅不是人道主义者，因为鲁迅恰恰是在对以共产主义和法国启蒙思潮为主的欧化思潮的“抵抗”中形成自己的精神特质的。鲁迅对民族、对同胞、对弱者的同情和关爱，是自觉通过文学来实现的，他对文学抱有一种宗教式态度，其行为方式是“宗教性的”。他不是思想家，而是文学家，他的文学创作带有某种赎罪意识。紧接着做出突破性贡献的是本多秋五和伊藤虎丸。本多秋五认为竹内好对鲁迅的阐释是当时日本学界对“舍斯托夫体验”重视的结果；而伊藤虎丸则对比了20世纪初日本学界的尼采观和鲁迅的尼采观，发现鲁迅牢牢抓住了作为尼采思想精髓的“个”的观念，这一观念与其说是尼采的创造，不如说是基督教文化的特色。伊藤虎丸又借助北冈正子的研究，发现了鲁迅疏离式的进化论世界观与严复的有机式的进化论世界观的迥异，从而在这两个层面把鲁迅和基督教文化坐标联系起来。当然，这只大概给出了坐标和方向，并没有沿着这一坐标和方向对鲁迅的思想和精神进行系统整理和细致解读。比如，竹内好所感觉到的鲁迅是“宗教性的”到底何意？为此，笔者用美国学者保罗•蒂利希的“终极关怀”（ultimate concern），来说明鲁迅与胡适这类自由主义知识分子的“制度关怀”之不同，也即鲁迅思考的根本着眼点是个人的精神自由，是个人主体精神之确立，但对个人来说，此自由之获得与精神之确立，又和带有绝对性的普遍价值和宗教信仰的获得与确立息息相关。同时，笔者又用章太炎自称的“疯癫”和“神经病质”人格特征，来说明鲁迅有与庸众们的世俗人格和周作人式的“智性人格”相对照的“宗教人格”或“信仰人格”。从这两个方面，大概可以说清鲁迅是“宗教性的”这一说法的内涵，而不是像竹内好那样只通过鲁迅对文学的执著来论述，毕竟鲁迅认为自己属于艺术上的“为人生”派，并没走向带有审美主义倾向的“为艺术”派。但若说鲁迅带有某种宗教关怀意识投入文学创作，则言之成理。再比如本多秋五所说的“舍斯托夫体验”到底指什么，本多秋五根本没有展开，其志亦不在此。笔者则把这说法与舍斯托夫的“悲剧的哲学”和基督教文化中的“幽暗意识”联系起来进行考察，力求将其内在脉络和涵蕴说清楚。还比如伊藤虎丸把鲁迅所受尼采“个”的观念的影响，和基督教文化联系起来，又把鲁迅的世界观和基督教世界观联系起来进行考察，可谓要言不烦，但他对尼采学说则过于隔膜，仅凭二手资料，对基督教文化的内核，又过多从文化层面上言说，缺少基督教神学功底，这都影响了他研究的深度。
当然，这一坐标和方向的提出在鲁迅研究界意义重大，这使鲁迅研究走出英语学界过于隔膜和泛化的误区，也走出了国内学界过于教条化和社会化的弊端，把鲁迅研究推向“柳暗花明又一村”的新境界。
这一文化坐标当然不可能解释清楚鲁迅的各个层面，却可以使鲁迅最有特色的思想和体验得到显明并得以恰当解释。为了不使这一坐标空泛，笔者将把鲁迅放在他与基督教文化的事实性关联及他与《圣经》和耶稣形象的深层关联进行考察，并把他的“改造国民性”思想也纳入考察范围，同时把鲁迅小说一并纳入其中加以研读。本书将证明这些层面确可在这一文化坐标中得到统一而深入的整合。
但又必须看到，从基督教文化坐标来看鲁迅，鲁迅在人之为人如何超越和如何获得生存意义的思考上，采纳的还是启蒙思潮、浪漫主义、尼采的“人神”之路和中国文化传统通过章太炎而积淀在他人格深处的“内向超越”之路，而不是基督教文化的“对话式超越”之路。这并不是一场中西之争，而是杂糅并置的超越路向和单纯的基督教超越路向之争。“人神”之路和“内向超越”之路的前提是对人性秉承某种“光明意识”，信任所谓“依自不依他”的奋斗精神；“对话式超越”之路的前提是对人性采取某种“幽暗意识”，是“他救”而非“自救”。鲁迅拒绝“光明意识”前提，接受某种并非有机而是疏离的基督教式宇宙观，吸纳某种“幽暗意识”作为生存体验，却受到“内向超越”模式牵制，造成了他的“内伤”困境和“自虐”意识。他拒绝面向超验者进行“我”与“你”式对峙，从而完成价值对历史的超越，自由对任性的超越，赋予意义的牺牲对一无意义的受虐的超越，而偏要依靠自我从历史中掘出价值，从任性中开出自由，从受虐中成全牺牲，其精神资源最终陷入一无所赖的局面。有学者认为这是中国文化危机在他身上的体现，笔者并不认同，因为这说到底是鲁迅自己制造并主动挑起的危机，放在另外一个学者，比如周作人身上，这一内在危机并不明显。但别忘了，鲁迅一生都在鞭挞没有“正信”的“伪士”和没有“特操”的“流氓”，所以，信仰问题对他而言才会构成尖锐拷问，带来沉重压力，他才急于要借耶稣的“神人”之死来刻画他心目中的“人神”之生，把流淌着“魔血”的摩罗化身成“说真理”的“精神界之战士”。他随时随处展现的怀疑其实是因为他抑制不住总要去相信些什么，“鲁迅并不世故，他不可救药的缺点和优点都是他抑止不住要去相信他怀疑的东西，中国以往的文人却是多方克制才能不去怀疑自己相信的东西”。因此，他晚年才把斯大林和苏联神化了。也许这位“过客”实在是走累了，忍受不了“没有一处没有名目，没一处没有地主，没一处没有驱逐和牢笼，没一处没有皮面的笑容，没一处没有眶外的眼泪”的“做戏的虚无党”们，就错把那遥远的萤火当成了炉火，认为“真正空前的社会制度从地狱底里涌现而出，几万万的群众自己做了支配自己命运的人”，认为“我们被帝国主义及其侍从们真是骗得长久了。十月革命之后，它们总是说苏联怎么穷下去，怎么凶恶，怎么破坏文化。但现在的事实怎样？小麦和煤油的输出，不是使世界吃惊了么？正面之敌的实业党的首领，不是也只判了10年的监禁么？列宁格勒，墨斯科的图书馆和博物馆，不是都没有被炸掉么？文学家如绥拉菲摩维支，法捷耶夫，革拉特珂夫，绥甫林娜，唆罗诃夫等，不是西欧东亚，无不赞美他们的作品么”？鲁迅若真到过苏联，就像他生活在当时中国专制制度下一样，他大概会像安德烈•纪德那样“睁了眼看”穿极权主义制度的画皮，发出先知般的批判，来呼唤公义和说出真相的。但他骨子里那种“自我教”的“人神”情结和“内向超越”论因素仍会鼓舞着他忍不住要去相信些什么，并非真的要在精神上一无所赖。这种说法说来好听，根本不具有深刻的学理依据。笔者将在此基础上剖析鲁迅精神资源的特质，不容用矛盾、割裂或混沌、复杂来搪塞。
因此，研究鲁迅与基督教文化的深层关联及鲁迅精神资源的内在困境，既为“回到鲁迅”提供了台阶，又为“超越鲁迅”架设了天梯。