钟志邦博士，祖籍中国广东花县。出生于马来西亚，现为新加坡公民。新加坡南洋大学文学士，英国伦敦大学道学士（荣誉级），牛津大学汉学硕士，爱伯丁大学哲学博士，美国哈佛大学博士后访问学者。
1977至2001年任教于新加坡三一学院，并先后担任教务主任，院长，研究院主任，博士生导师。1988年开始为北京大学客座教授，2002年起为复旦大学客座教授。2006年起为香港中文大学客座教授。1992年起为新加坡共和国总统特委宗教理事会理事。2001年受聘为世界信义宗联会学术顾问。2007年起受聘为英国伦敦大学高级研究员。
钟教授的专业领域包括哲学、圣经学、神学、汉学、新约希腊文、文化比较等。主要著作有《马可福音注释》及《约翰福音注释》。众多中英文文章见于海内外学术论文集与学刊。

约翰福音注释（卷上） 

简写表 

绪论 

壹 导言 

贰 作者问题 

叁 写作日期 

肆 写作地点 

伍 目的 

陆 《老子》的“道”和圣经的“道” 

柒 圣经以外一些论及“道”的文献 

捌 《黎俱吠陀》对本体和宇宙起源的探测 

注释 

壹 序言（一1~18） 

贰 施洗的约翰为耶稣作见证（一19～34） 

叁 首批跟从耶稣的门徒（一35～51） 

肆 第一个神迹（二1～12） 

伍 耶稣清理圣殿（二13～25） 

陆 重生的奥秘（三1～15） 

柒 上帝的爱与人的恨（三16～21） 

捌 施洗的约翰继续为耶稣作见证（三22～30） 

玖 福音书作者的评语（三31～36） 

拾 撒玛利亚人接待了耶稣（四1～42） 

拾壹 耶稣在加利利行的第二件神迹（四43～54） 

拾贰 第三个神迹：瘸腿者得医治（五1～18） 

拾叁 子是父所差来的，子与父原为一（五19～47） 

拾肆 短暂的饱足（六1～15） 

拾伍 耶稣在海面上走；众人继续追踪（六16～26） 

拾陆 生命的粮（六27～59） 

拾柒 门徒对“生命的粮”的回应（六60～71） 

拾捌 议论纷纷，杀机处处（七1～52） 

拾玖 耶稣让淫妇重获生机（七53～八11） 

贰拾 因“光”所引起的争议（八12～30） 

贰拾壹 真理给人自由（八31～59） 

贰拾贰 “看见的”与“瞎眼的”（九1～41） 

贰拾叁 “好牧人”所引起的争议（十1～42） 

约翰福音注释（卷下） 

注释 

贰拾肆 拉撒路的复活(十一1～45) 

贰拾伍 公会的议决：耶稣必须“替百姓死”(十一46～57) 

贰拾陆 耶稣以香膏的涂抹预告自己的安葬(十二1～11) 

贰拾柒 耶稣最后一次进圣城(十二12～19) 

贰拾捌 耶稣受难的时刻即将来临(十二20～36) 

贰拾玖 一段关键性的评语(十二37～43) 

叁 拾 身分和使命的再次宣告(十二44～50) 

叁拾壹 耶稣受难前给门徒的教诲：引言(十三1～十七26) 

叁拾贰 最后的晚餐(十三1～30) 

叁拾叁 新命令：彼此相爱(十三31～35) 

叁拾肆 预言彼得三次不认主(十三36～38) 

叁拾伍 道路、真理、生命(十四1～6) 

叁拾陆 认识耶稣就是认识天父上帝(十四7～15) 

叁拾柒 耶稣应许保惠师圣灵将与门徒同在(十四16～17) 

叁拾捌 耶稣应许向门徒显现(十四18～24) 

叁拾玖 保惠师圣灵的教导工作(十四25～26) 

肆 拾 耶稣将平安留下给门徒(十四27～31) 

肆拾壹 葡萄树与枝子：生命的交流(十五1～8) 

肆拾贰 耶稣是为门徒舍命的“朋友”(十五9～17) 

肆拾叁 来自世界的恨(十五18～25) 

肆拾肆 圣灵与见证(十五26～27) 

肆拾伍 预告门徒必遭迫害(十六1～4) 

肆拾陆 第三次预告保惠师圣灵的来临(十六5～11) 

肆拾柒 第四次有关圣灵的教诲(十六12～15) 

肆拾捌 先苦后乐：死亡与复活(十六16～22) 

肆拾玖 受难前的最后一段临别赠言(十六23～33) 

伍 拾 受难前的祷告(十七1～26) 

伍拾壹 耶稣在被拿时挺身而出(十八1～12) 

伍拾贰 耶稣受大祭司的考问；彼得三次不认主(十八13～27) 

伍拾叁 耶稣在罗马巡抚面前受审：两个“国度”的相遇(十八28～十九15) 

伍拾肆 “犹太人的主，拿撒勒人耶稣”被钉在十字架上(十九16～37) 

伍拾伍 耶稣的埋葬(十九38～42) 

伍拾陆 空的坟墓(二十1～10) 

伍拾柒 耶稣肉身复活后的显现(二十11～23) 

伍拾捌 那没有看见就信的有福了(二十24～29) 

伍拾玖 约翰著福音书的最终目的(二十30～31) 

陆 拾 福音书的结尾(二十一1～25) 

附录 

一 钉十字架：最残暴的刑罚 

二 图片说明 

参考书目 

绪论
壹 导言

约翰福音的研究既广且深，这是学术界众所周知的。它所涉及的资料之繁多，别说“门外汉”，就是对一般有涉猎到新约研究的人士来说，也犹如“刘姥姥进大观园”一样，眼花缭乱。也许只有那些真正研究约翰福音的“专家学者”们才不至于深感迷茫。难怪牛津大学的学者John Ashton满怀感叹地说，只要紧跟战后这数十年有关约翰福音研究的资料，就是一个全职的工作了。要作一个完整的概述或查勘是不可能的。John Ashton, Understanding the Fourth Gospel (Oxford: OUP, 1993), p.67.德国学者H. Thyen仅将1966至1974年间有关约翰福音研究的重要著作列出来就用了三十七页的篇幅。H. Thyen,“Aus der Literatur zum Johannesevangelium”: Theologische Rundschau, 39 (1974). Thyen所做的，只是一个综览性的概述而已。参Ashton, pp.67,573.D. Moody Smith在所写的《约翰福音研究》（“Johannie Studies”）一文中，只将焦点放在1945至80年代中有关约翰福音的研究上。但其中经过选择以及具代表性和影响力的书目就不下一百五十条之多。参D. Moody Smith,“Johannine Studies,” in The New Testament and Its Modern Interpreters, ed. Eldon Jay Epp and George W. MacRae (Philadelphia and Atlanta, 1989), pp.271296. Smith所提及的学者包括R. Bultmann、 C.H. Dodd、 C.K. Barrett、 R.H. Lightfoot、 Rudolf Schnackenburg、 Raymond E. Brown、 J.N. Sanders、 Leon Morris、 Barnabas Lindars、 Jurgen Becker、 Ernst Ksemann、 J.L. Houlden、 I.H. Marshall、 Ernst Haenchen、 K. Grayston、 S.S. Smalley等。John Ashton在1991年出版的《认识第四部福音书》（Understanding the Fourth Gospel）中所列的书目共二十二页，约五百本。公元2000年美国学者Felix Just在网页上所列出的有关约翰福音的书目以及未出版的论文（The Johannie Bibliography Web pages）就有五十六页，书目超过一千条。
美国Temple大学的Gerald S. Sloyan在所著的What Are They Saying About John?一书中只能从1970至1990年中非常选择性地概述几位对约翰福音研究深具影响力的学者。Mahwah: Paulist Press, 1991.他们包括E.C. Hoskyns、 Rudolf Bultmann、 C.H. Dodd、 Raymond E. Brown、 Rudolf Schnackenburg。前三位学者的著作虽然早已分别在1940、1941（Bultmann的德文版于1941年面世，英译本则于1971年才出版）及1953年出版，但其影响一直持续至今。剑桥大学的C.H. Dodd除了在1953年出版The Interpretation of the Fourth Gospel以外，也于1963年写了Historical Tradition in the Fourth Gospel.Sloyan所提及的那些重要的约翰福音注释以及直接相关的著作也在百部以上。他在概述了1970至1990这二十年间有关约翰福音的研究之后，作出了下面三个意义深长的结论：pp.9798.
一、 学术界至今已同意约翰福音的本质是属于希伯来的（Hebraic），纵使它套上了一件薄薄的希腊（Hellenistic）外衣。不论福音书最早的形成源自谁，它对巴勒斯坦的情况是非常熟悉的。它扎根于耶稣门徒的生命和生活中。探索约翰福音与符类福音的关系已不再是一个很普遍的项目了。但重建产生约翰福音那个社群及其发展的阶段却是一项很有意义的工作。在这项工作上，约翰的三封信提供了一些基要的线索。学术界如今也重新意识到，正如其他三部福音书一样，约翰福音也必须被看作是作者和他同时代那些信徒对耶稣的宣信，而不仅是有关耶稣言行的记录。福音书的读者因此要从两个层面去读每一行的字。那就是，“那时”(then)所发生的事是指向“现在”（now），而“现在”却是“那时”的线索（clue）。
二、 约翰福音所采用的“成文资料”（written sources）仍有继续探索的价值，但它的方法和途径则必须有别于以往的。因为学术界在过去太肯定约翰的“传统”（tradition）及“编修”(redaction)过程是和符类福音一样的。
三、 现今约翰福音研究最重要的发展也许是把它看作是“自成一类的文学产品”（as the kind of literary product it is），或是一种“叙述”（narrative）。这样的文学产品在处理作者、著作日期、地点和书写境况等“历史性的考虑”（historical consideration）问题时将有别于其他的文学著作。至于“文学的探究”（literary exploration），经文的诠释，则肯定重要，并且必须同时考虑到福音的“情节和目的”（plot and purpose）。在此，福音书的“象征语言”（symbolic speech）是很重要的。倘若把一个既定的“历史架构”（historical construction）套在其上，就会把它解读错了。因为读者只能从围绕着“故事”（story）本身的“象征意义”（symbolism）中去领悟，才能达到正确的理解。
本注释的作者基本上同意Sloyan上述的第一和第二点结语。但对他的第三点则有保留，特别是有关约翰福音的历史性等相关的问题。因为任何严肃的“文学产品”（literary product）都不能回避作者、著作日期、地点和当时书写的境况（sitz im leben）等问题，虽然就约翰福音而论，这些问题迄今仍旧很难在学术界中达致很明确的共识。另一方面，任何“象征语言”（symbolic speech）都不能从历史的实况中被抽离出来或与历史本身脱节。
Bultmann的约翰福音注释的英译本于1971年出版，共七百四十四页。可是，它的所谓“导论”（Introduction）却只有十页（pp.312）；其中只有一页（pp.1112）非常简略地提及约翰福音的作者、著作日期和地点。其实，这样不寻常的情况并不表示这些问题不重要，而是意味着这些问题到了Bultmann作品的英译本于1971年面世时仍“未获得解决”或根本就“解决不了”（unsolvable）。参D.M. Smith, p.273.更有趣的是，Bultmann于1941年出版的原有德文本甚至连“导论”都没有！1971年的英文本导论因此也不是Bultmann自己所写，而是Walter Schmithals为英译本的读者写的。见“Introduction,” p.3.“代笔者”Schmithals在“导论”中提及约翰福音的作者时，只能说，“我们对［约翰福音的］作者或编修者没有肯定的立场可言”。“We are not in a position to say anything definite about the author or about the redactor.” p.11.著作日期则被定在主后80至120年之间。至于地点，叙利亚（Syria）一带被看作是比较可能的。埃及或小亚细亚则认为很难从约翰福音本身找到凭证。“Admittedly in the papyrus P52 we possess a testimony to the best that our Gospel was known in Egypt in the first half of the second century. We cannot therefore put the composition and redaction beyond about 120 A.D., and we should define the period for the composition and redactional edition of the Gospel as about A.D. 80120 — the processes could have been relatively distant from one another.
The Semitic style of the author and the relationship of the Gospel to the Gnostic revelation discourses, the Letters of Ignatius of Antioch and the Odes of Solomon, strongly supports the supposition the author of the Fourth Gospel originated from the Area of Syria. Above all it must be said that nothing in the Gospel points to its origin in Egypt or Asia Minor”. p.12.
上述有关Bultmann对约翰福音的作者、书写日期及地点的处理方法并非完全独特。Edwyn C. Hoskyns在1940年出版的约翰福音注释中虽然写了近一百二十页的“导论”（pp.17135），也同样没有尝试去解决作者、日期及地点的问题。类似的情况也发生在C.H. Dodd于1953年出版的约翰福音诠释中（The Interpretation of the Fourth Gospel）。这部著作共四百七十八页，但没有按一般诠释的“导论”（Introduction）去处理约翰福音的作者、书写日期和地点等问题。
Sloyan在概述中对Bultmann的评论基本上公正和中肯。这对研究约翰福音的人士特别有意义，因为不论研究者持什么神学立场，Bultmann的著作都不能完全被忽视，虽然他的德文约翰福音注释以及英译本出版迄今已分别有六十年和三十年之久。下面是Sloyan评论Bultmann的四个要点。pp.1112.
一、 除了有关“神迹资料”（signsource）之外，Bultmann所提出那些涉及约翰福音资料来源的理论一概无法证实。例如，Bultmann无法说明和证实一位以耶稣为中心的福音书作者为何需要借用一套源自诺斯替或知识主义派（Gnostic）的所谓“救世主神话”（redeemermyth）的资料，并将它“重造”（reworked）成为自己的福音书。Bultmann在这方面的错误涉及了两个基要的问题。第一，他所假设的“诺斯替救世主神话”（Gnostic redeemermyth）是否在初期教会，也即是主后第一世纪中之前就存在？这本身就是一个大问题。第二，纵使这资料在约翰成书之前就已存在，也无法证实作者曾经借用过这资料。
二、 Bultmann可取之处在于他对于约翰福音的“神学设计”（theological project）的清楚理解。那就是，福音书的神学目的，是要叙述上帝的“启示”（revelation），特别是祂的“荣耀”（glory），是藉着耶稣彰显出来的。不但如此，耶稣所带来的那道“光”（light），也在人群中施行“审判”（judgement）和“划分”（division）。耶稣的道成肉身因此就是一个无比的“危机”（krisis）。作为一位存在主义者（existentialist），“危机”（“krisis”或者“crisis”）是Bultmann惯用的词语。可是，Bultmann对约翰福音中那两个“圣礼”（sacraments），即洗礼和圣餐的理解是有问题的。因为他错误地以为约翰的圣礼观是源自“希腊的”（Hellenist）宗教背景，并且在福音书中“微不足道”（trivial）。
三、 Bultmann对于源自“希腊异教和基督教异端派系的著作”（Pagan Greek and Christian Sectarian Writings）的知识很丰富。可惜他对“拉比的事物”（rabbinic matters）的认识主要还是依赖StrackBillerback所提供的资料。
四、 Bultmann在释经方面所掌握和运用的文学资料至今在约翰福音的研究上仍是无人能比的。他的注释因此还有参阅的价值。可是他自己那一套“个人主义的诠释”（individualist interpretations）则大可不必去注意。这主要是因为约翰福音的“信息”（message）本来是给予“一群相信的人”（a believing people）。再者，Bultmann似乎也“对基督教的犹太色彩不够敏感”（insensitivity to the Jewish character of Christianity）。就是说，他太强调源自希腊背景的诺斯替或知识主义对约翰福音的影响，而往往忽视了约翰福音中的犹太色彩、本质和内容。
Sloyan以上四点对Bultmann的评论基本上是可以接受的。至于第四点中有关犹太色彩的问题，则同时显示了一个客观的历史事实。这个事实不仅对约翰福音，乃至对整个新约研究，都很重要。那就是，从1947年开始很偶然在巴勒斯坦死海（The Dead Sea）西北岸的旷野地带昆兰（Qumran）所发现的“死海古卷”（the Dead Sea Scrolls,以下简称DSS）。这里所指的昆兰（Qumran）是指昆兰废墟（Khirbet Qumran），位于巴勒斯坦的耶利哥城南部约12公里。自1947年以来，有关DSS的论著很多。就约翰福音研究而言，其中最重要的一部著作，应该是James H. Charlesworth所编著的John and the Dead Sea Scrolls（《约翰与死海古卷》）（New York: Crossroad, 1991）。死海古卷迄今最完整以及最具权威性的英译本也许是牛津大学东方研究所的学者Geza Vermes所译的The Complete Dead Sea Scrolls in English(《英文死海古卷全集》)（London: Penguin, 1998）。这些数以千计，完整或残缺，大小不等的死海古卷及残片大约成文于主前200年至主后70年之间。古卷大部分是希伯来文（Hebrew），少数是亚兰文（Aramaic）。其中只有极少数是古希腊文（Ancient Greek）和七十士旧约希腊文圣经（The Septuagint,或LXX）。这些源自犹太教主流以外的一个重要宗教社群的古卷，提供了很重要的宗教和神学思想资源。它在很大程度上丰富了，甚至改变了人们对希伯来圣经、早期犹太教以及初期基督教思想根源的观点。这些主要的客观历史事实和条件是Bultmann那一代的人所缺少的。Bultmann的《约翰福音注释》德文原著于1941年出版，在死海古卷开始发现前六年。这也正是他忽视了约翰福音中那些基要的犹太思想和色彩的主因之一。关于这一点，研究死海古卷的权威James H. Charlesworth下了一个一般性的评语，而不是针对Bultmann而言：“在死海古卷发现之前，许多专家曾假设约翰是四部福音书中最富希腊色彩的。现在，主要是基于死海古卷所保存的特殊思想……研究新约的专家已经有一个共识，认为约翰是一部最明确与犹太教有密切接触的福音书。”“Before the discovery of the Dead Sea Scrolls many experts on the origins of Christianity suggested that John was the most Greek of the gospels. Now, primarily due to the unique ideas preserved in the Deas Sea Scrolls ... there is a consensus among New Testament experts that John is the gospel most clearly engaged with Judaism,” John and the Dead Sea Scrolls, “Foreword,” xiii.在DSS被发现之前，一些被认为是约翰福音独特的思想和词语，如huioi photos（“光明之子”，the sons of light）、to pneuma tes a letheias(“真理的灵”，the Spirit of truth)等都在死海古卷中出现。其他著名圣经学者如W.F. Albright、 Oscar Cullmann和K.G. Kuhn等都一致肯定了死海古卷的意义与价值。研究约翰福音的著名学者Rudolf Schnackenburg相信“约翰与昆兰之间在某些要点上有接触”；因此，约翰与死海古卷的联系“必须获得慎重的考虑”。There are “close contacts between John and Qumran on important points”. Some associations between John and the Dead Sea Scrolls “must be seriously considered”. Rudolf Schnackenburg, The Gospel According to St. John (New York: Crossroad, 1990), p.135.D. Moody Smith也表达了类似的观点。“That the Qumran scrolls attests a form of Judaism whose conceptuality and terminology tally in some aspects quite closely with the Johannine is a commonly acknowledged fact”. The Composition and Qrder of the Fourth Gospel: Bultmanns Literary Theory (New Haven: Yale University, 1965), p.26.虽然如此，约翰和死海古卷的神学思想也有一些很基要的差别。例如，昆兰社群是极端排外的（exclusive）；他们也教导自己的社员要恨恶社群以外的人。与此相反，约翰福音所见证的耶稣基督所带来的福音则是包容性的（inclusive）和普世性的（universal）；只要人愿意接受耶稣基督为他们的救主。总而言之，约翰福音与死海古卷的整体结构（framework）和思维角度（conceptual perspective）也很不同。见Charlesworth, John and the Dead Sea Scrolls, “Foreword,” p.xiv.
约翰福音研究的权威之一，英国学者C.K. Barrett在1955年根据希腊原文所著的约翰福音注释中，来不及应用死海古卷的丰富资料。但是，他在1978年的修订版里则大量地引用了死海古卷的资料，总共一百一十二次之多。C.K. Barrett, The Gospel According to St.John, 2nd ed. (London: SPCK, 1978), Index, 6 “Qumran Literature.”Barrett很慎重地肯定了在昆兰所发现的死海古卷的重要意义，认为它大大地增加了人们对第一世纪巴勒斯坦，也即是初期教会发源地的知识。因此，凡是研究原始基督教的人士都应该熟悉死海古卷，像他们熟悉拉比文学（Rabbinic Literature）、启示文学（Apocalyptic Literature）、斐洛（Philo）和约瑟夫（Josephus）一样。但是，Barrett则认为约翰福音的经文实际上受到死海古卷启发或是在诠释上需要取决于死海古卷的，其实并不多。如今死海古卷的发现所引起的轰动已经消失，人们可以清楚地看见昆兰并没有带给新约研究，至少没有引发约翰福音的研究一场新的革命。“The greatest importance of the Qumran discoveries (and it is very great indeed) is their enrichment of our knowledge of firstcentury Palestine, the first home of the early church. The student of primitive Christianity (including of course Johannine Christianity) should make himself as familiar with the scrolls as he can (just as he should with the rabbinic literature, the apocalypses, Philo and Josephus). But when the passages in John (and I have done my best to point these out in the commentary) which are really illuminated, and whose exegesis is in any degree determined, by the scrolls, are counted up, the result is extremely meager. Now that the excitement of the first discoveries is past it is possible to see that Qumran has not revolutionized the study of the New Testament — certainly it has not revolutionized the study of John”. p.34.难怪Barrett在1978年修订版的序言中说：“我不相信昆兰有开启约翰福音的钥匙”（I do not believe that Qumran holds the key to John）。“Preface,” viii.
牛津学者John Ashton也像其他重视死海古卷的人士一样，认为约翰福音与死海古卷两者间存在着相似之处，虽然前者在深度和处理的手法上都超越后者。Ashton在比较了约翰和死海古卷的“二元论”（dualism）之后，作出这样的评论：“在约翰［正如在死海古卷一样］真理与虚假的斗争同样剧烈，其结果也照样明确。但约翰却比昆兰更有效地运用了光和真理的象征性。因为耶稣不仅被看作是世上的光（八12），也是真理（十四6）。对约翰来说，‘真理的灵’的任务是要叫门徒想起耶稣对他们所说的话，并且引导他们明白一切的真理（十四26，十六13）。”“In John the struggle between truth and falsehood is equally bitter and the upshot equally certain. The symbolism of light and truth is exploited to greater effect than at Qumran, for Jesus is identified not only as the light of the world (8:12) but also as the truth (14:6). For John the main task of the ‘spirit of truth’ will be to recall to his disciples minds the words of Jesus and to lead them into all truth (14:26;16:13). But if there is both a depth and a deftness in the Fourth Gospel that surpasses anything in the Dead Ses Scrolls, we are nontheless forced to recognize an affinity of thought and feeling.” Understanding the Fourth Gospel, p.214.
在圣经之外，除了死海古卷，当然还有不少其他文献对约翰福音的研究有参考和比较价值。其中包括1945年在埃及上部尼罗河附近Nag Hammadi（也叫Na Hamadi或Naj Hammadi）发现的资料。这文献共有13部，大部分是从希腊文翻译过来，以古埃及文Coptic书写的。它成文的日期大约是主后四至五世纪间。但其希腊原文可能是属第二世纪中左右的作品。就内容而言，学者们一般都把它看作是属于诺斯替或知识主义派的（Gnostic）。其中最重要的，当首推一部叫《多马福音》（The Gospel According to Thomas）的著作。见A.Guillaumont等译，The Gospel According to Thomas (London: Collins, 1959),“Preliminary Remarks,” v, vi; John Bowker (ed.), The Oxford Dictionary of World Religions (Oxford: OUP, 1997), “Nag Hammadi Library.”还有就是源自埃及和希腊思想的赫尔墨斯著作（Corpus Hermeticum或Hermitica）。这些文献成文于主后二至四世纪之间。它的基要思想属于知识主义或诺斯替主义（Gnosticism）。这文献把希腊的赫尔墨斯神（Hermes）与埃及的月亮神妥特（Thoth）等同起来。这些文献中最重要的著作是《坡以满得》（Poimandres）。Poimandres也是一位启示之神。这部著作的内容包括本体论、宇宙论、知识论、救赎论、光和生命等重要的主题。它与约翰福音的关系无法证实。因此，两者只能作一些比较性的研究而已。倘若有什么“影响”可言的话，似乎可以肯定受影响者是这些文献而不是约翰福音。因为后者远比前者更早成文。有关Hermetica,可参见C.K. Barrett (ed.), The New Testament Background: Selected Documents (London: SPCK, 1961), pp.8090; Barrett, The Gospel According to John (1978), pp.3841; The Oxford Dictionary of World Religions,“Hermeticism.”
除了Nag Hammadi文献之外，还有其他资料如源自古波斯（Persia）的曼蒂安（Mandean或Mandaean）著作，也可以跟约翰福音作一些宗教思想比较研究。Mandean文献主要是以亚兰文(Aramaic)书写，约成文于主后一世纪末至二世纪之间；因此，不可能对约翰福音有任何直接的影响。相反的，它受约翰福音影响可能性反而大。就主要的宗教体系和思维方式而论，Mandean应该是属于知识主义或诺斯替主义（Gnosticism）。其重要的神学思想仍离不了本体论、创世论、光、真理、生命、救赎等主题。“Mandean”一词源自亚兰文manda，是知识（希腊文gnosis, knowledge）的意思。Mandeans早期的成员相信他们自己是施洗的约翰的门徒的继承者；而他们的祖先则是在主后70年耶路撒冷被罗马军队毁灭后逃亡到波斯去的。参John Bowker (ed.), The Oxford Dictionary of World Religions, “Mandeans,” Geoffrey Parrinder, A Dictionary of NonChristian Religions (Amersham: Hulton, 1971),“Mandeans.”总的来说，德国学者如Bultmann、 Scottroff、 Langbrandtner、 Haenchen、 Cullmann、 Kümmel等都比较重视Nag Hammadi及Mandean这一类属于知识主义的文献。英美学者则相对地采取比较慎重和怀疑的态度。参D. Moody Smith,“Johannine Studies,” in The New Testament and Its Modern Interpreters, pp.277278.Bultmann在他的《约翰福音注释》中直接引用或涉及了Mandean资料共八十多次。这在他的基督论（Christology）中最明显。难怪John Ashton认为Bultmann是通过Mandean文献来解释约翰的基督论的。Ashton相信Bultmann的基督论是错的。若是这样，约翰的基督论就必须通过其他途径来解释了。“It was Bultmanns own very special interpretation of the evangelists Christology that, as he saw, required a special kind of explanation, one which he himself sought in Mandaean Gnosticism. But if he is wrong about the Christology, and Johns central conception is not what he says it is, then perhaps a different kind of explanation must be sought. As Ksemann says, ‘the theological problem ［of the Fourth Gospel］ must, after all, point to a specific sector of primitive Christian belief, and, conversely, we must be able to deduce it from them’.” Understanding the Fourth Gospel, p.66.
在教会的传统以及第二次世界大战前的新约研究中，约翰福音普遍被看作是较保罗书信以及符类福音书更迟出现的著作。这个影响深远的观点，也直接或间接地假设约翰福音的作者熟悉或有机会接触过那些被认为是较早的新约著作，或至少也会拥有同样或类似的基要口传（oral）资料。但是，自Bultmann那个时候开始，学者如GardnerSmith、 John A.T. Robinson及C.H. Dodd等，都认为上述的假设皆没有必要，也很难成立。于是，在战后出现的大部分重要的注释都假定约翰福音是没有依赖符类福音书而独立写成的。见D.M. Smith, p.279.参Schnackenburg (1968), pp.2643; Brown (196670), pp.xlivxlvii; Sanders (1968), pp.812; Morris, pp.4952; Lindars (1972), pp.2528; Haenchen (1981), pp.79,80,102.
至于约翰与保罗的关系，较早的学者如Albert Schweitzer、 B.W. Bacon、 Wilhelm Bousset等曾宣称约翰福音的作者不仅熟悉保罗的神学，甚至还把思想建立在它的基础上，尤其是在约翰的所谓“神秘主义”以及非常突显的基督论中。见Albert Schweitzer, The Mysticism of Paul the Apostle (New York: Holt, 1931), pp.349375; B.W. Bacon, The Fourth Gospel in Research and Debate (New York: Moffat, Yard, 1910), pp.295,438439; Wilhelm Bousset, Kyrios Christos, trans. John E. Steely (Nashville: Abingdon, 1970), p.240.但是，在过去这数十年，这个假设似乎已渐渐失去了它的支持者。怀疑上述这个假设的学者认为，假使约翰与保罗的神学真有类同的话，主要是基于他们共同的初期教会经历、见证及传统，尤其是使徒时代一致宣告的福音信息（Kerygma）。若是这样，研究约翰福音神学思想根源的学者就没有必要去假设约翰的思想是直接建立在保罗的神学基础上的。学者如Bultmann等也指出，有不少富有保罗特色的词语和思想，根本就没有出现在约翰福音中。倘若约翰的神学真是在保罗之后有什么“发展”可言，这发展也不需要被看作是有直接关系的历史发展。
约翰福音书注释的“导论”当然可长可短。如前所说，Rudolf Bultmann著名的《约翰福音注释》1941年德文版中，根本就没有“导论”。它的1971年英文译本中的“导论”是Walter Schmithals代写的，只有十页之长。相反的，C.K. Barrett的注释（1978年修订版）中的“导论”则有一百四十四页。Raymond E. Brown的注释也有一百二十四页的“导论”。D.A. Carson的有八十三页。
不同注释者在“导论”中所包括的项目也因人而异。它的内容往往取决于注释者的目的、神学立场和观点，以及注释的结构和书写的步骤。John Ashton把Bultmann对约翰福音的研究看作是划时代的。他于是分别以三个不同的时代，即Bultmann之前、Bultmann本人以及Bultmann之后，来说明这三个时代的学者在注释的“导论”中所提出的主要问题以及所给予的答案。见Ashton, Understanding the Fourth Gospel,“Contents.”

1 Bultmann之前
所关注的问题主要是约翰福音成书的目的和对象、作者及福音的根源、著作及其所用的资料、福音书的历史和神学。

2 Bultmann本人
他所关注的问题有三项:福音书的文类（literature）、历史和神学。

3 Bultmann以后
这时期所集中探讨的题目有四类。
（i） 神学：主要是基督论（Christology）和末世论（Eschatology）。
（ii） 著作：资料的来源及编修过程（sources and editions）。
（iii） 根源：各种影响约翰福音的因素、背景及多元的传统（influences, background, traditions）。
（iv） 对象（读者）：他们当时所处的境况（situation and circumstances）。
比较之下就不难看出，在Bultmann以后的学者所关注的问题比较全面。可是，总的来说，他们的缺点似乎是对福音书的作者及历史这两个项目回避或不敢作比较肯定的判断。
本注释在“导论”中所提及的项目如作者、日期、著作地点和目的等项目都是在一般注释的“导论”中常见的。约翰福音中所涉及的历史问题，虽然没有构成“导论”中一个独立的项目，却将会在其他相关的项目以及在经文的注释中得到重视。至于约翰福音的主要神学题旨和特色等，则有赖于读者自己从经文的注释中去辨认和领悟了。然而，基于“道”（logos）在约翰福音，尤其是在序言（一1~18）中所占的特殊地位，“导论”中也因此包括了《老子》的道观一项。又为了给读者们提供一个更广阔的思想空间，在论述了“道”以后，也简略地介绍了印度教古老经典《梨俱吠陀》（The RigVeda）中两首有关本体论和宇宙论的诗歌。
英文以及其他欧洲主要语文有关约翰福音的著作之多，正好与中文著作形成了一个很强烈的对照。下列几部中文注释大概是华人教会及信徒比较熟悉的。贾玉铭的《约翰福音讲义》（香港：宣道，1967；讲义其实是完成于1920年代末），李苍森的《约翰福音注释》（南京：爱德，1994），以及袁天佑的《约翰福音注释》（香港：基文，1998）。
正如约翰福音原著一样，读者必然是著书者要慎重考虑的主要因素，本注释也不能例外。在一般的情况之下，福音书注释的读者群大概有下列四类。第一，专家学者；第二，普通神学生；第三，教牧人士；第四，一般平信徒。第一类的读者群肯定不在本注释作者的考虑范围内。这主要是基于作者自己非常有限的学识、修养和能力。其余三类都是本注释作者所关注的对象。但这三类读者群的背景和需要也各自不同。这一点的考虑也在一定程度上主导了作者对资料的取舍以及书写和表达的方式。这是一项相当困难的差事，因为要同时满足三类不太相同的读者群的个别需要很明显是不太可能的。作者最终只能采取一些不得已的折衷办法。为了让注释可以成为一部对普通的神学生有一些参考价值的著作，某一种程度的学术水平，包括语文和思维方式的考虑是在所难免的。但比较技术性（technical）和细节性的东西都尽量设法放在注脚内，以免思想和行文的连贯性和流畅性以及读者的注意力受到太大的影响。
按本注释作者的观察和猜测，离开神学院多年的一般教牧人士，主要是为了预备讲章和查经等需要去翻阅圣经注释。普通的平信徒除了带领查经班和教主日学以外，也为了增广见闻，造就自己和灵修去寻找注释。他们期望能在阅读中认识福音书的内容和信息以及找到某些难题的答案。但愿上述这些读者朋友们，都能根据个人的需要在本注释中找到少许有助于他们的资料。
约翰福音的原作者约在一千九百多年前，在自己的有生之年完成了心目中所构想的著作（二十30~31，二十一24~25）。这是何等大的满足！可是，过去却有一些为他的福音书写注释的现代学者，未能在离世之前顺利地完成自己计划中的著作。他们包括Scott Holland、 E.C. Hoskyns、 R.H. Lightfoot和J.N. Sanders。本注释若能在作者有生之年顺利完成及面世，就只能说是上帝的恩典了。

贰 作者问题

在约翰福音的研究中，最富争议性的可能就是这部福音书的作者问题。正如马太、马可和路加三部符类福音书一样，约翰福音的作者也没有明确地表露自己的身分。“Whoever the author of the Fourth Gospel was, one thing is certain: he wants to remain anonymous.” Peter F. Ellis, The Genius of John (Collegeville: The Liturgical Press, 1984), p.2.目前所用约翰福音这个“书名”的希腊原文Euangelion Kata Iōannēn（英文：The Gospel According to John），主要是源自一些不久前才发现的希腊文古抄本。其中以蒲草纸（papyrus，复数古抄本papyri）P52、 P90和P66为最重要。这三件希腊文古抄本都是在埃及发现的。在第三世纪末之前，约翰福音在埃及的地位及流传比马太、马可和路加福音都更高和更广阔。P52如今存放在英国曼彻斯特大学的John Rylands图书馆。这个属于第二世纪，约主后120年的蒲草纸古抄本只有约翰福音十八31~33，37、38。P90存放在牛津大学的Ashmolean博物馆，也是第二世纪的古抄本。它的经文是十八36~十九1，十九2~7。P66也被学者鉴定是属于第二世纪的作品。这是一件比较复杂的古抄本。有些残简很小；有一部分只是碎片。它的价值主要是在于它古老的年代。它如今分别存放在日内瓦附近Cologny的Bodmer图书馆、都柏林（Dublin）的Chester Beatty图书馆以及德国科隆（Koln）图书馆。参Bruce Metzger, The Text of the New Testament, 3rd Enlarged Edition (New York: OUP, 1992), pp.3840；康来昌的中译本《新约经文鉴别学》（台北：华神出版社，1981），页3940； NestleAland, Novum Testamentum Graece (Stuttgard, 1993), pp.687689.

在初世纪教会的教父（Church Fathers）中，最早认定使徒约翰是约翰福音的作者的，是爱任纽（Irenaeus，约主后130~200）。他也是里昂（Lyon）的主教。他在《反异端》（Against Heresies）一书中很明确地说：“较后，主的门徒约翰，也就是［在最后的晚餐时］靠着耶稣胸膛的那位（十三25，二十一20）；他曾在小亚细亚的以弗所居住的时候写了一部福音书。”“Afterwards, John, the disciple of the Lord, who also had leaned upon His breast, did himself publish a Gospel during his residence at Ephesus in Asia.” 3.1.1. AnteNicene Fathers, vol.I: The Apostolic Fathers, Justin Martyr, Irenaus (Peabody: Hendrickson, 1994), p.414.源自爱任纽的这个在教会史上一直被认为是很可靠的外证（external evidence），却引起了一些现代学者的怀疑。他们不肯定爱任纽的消息来源是否可靠。有些学者不接受爱任纽的见证，是因为他们认为一些与以弗所有关系的教会文献，例如安提阿主教伊格那修（Ignatius，约主后35107）在写给以弗所的一封信中，并没有提到使徒约翰在以弗所的事。当然，学者们这样的推论是很主观和片面的，因为他们不能就伊格那修主教在信中没有提到约翰在以弗所居住，就假设爱任纽的见证有问题。其实，伊格那修没有提到使徒约翰在以弗所这件事，也可能说明约翰在以弗所的居留是当时众所周知的，因此没有必要特别提起。对爱任纽的见证持保留态度的学者包括Barrett、 BeasleyMurray、 Brown和Schnackenburg。
德国著名大学杜宾根（Tübingen）的圣经学权威Martin Hengel却认为，学术界应当以更正面和慎重的态度和观点去看待爱任纽的见证。下面是Hengel的论据。在爱任纽还未见证耶稣的门徒约翰曾写过一部福音书之前，他还提及了彼得、保罗以及马太、马可和路加这三部符类福音的来源：“正当彼得和保罗在罗马宣教以及为教会奠下基础的时候，马太也在希伯来人［即犹太人］之中以他们的方言［亚兰文］写了一部福音书。他们［彼得和保罗］去世以后，彼得的门徒和传译者马可也把彼得所宣讲的写了下来传授给我们。保罗的同伴路加也一样把保罗所传讲的福音记录了下来。较后，约翰……。”“Matthew also issued a written Gospel among the Hebrews in their own dialect, while Peter and Paul were preaching at Rome, and laying the foundations of the Church. After their departure, Mark, the disciple and interpreter of Peter, did also hand down to us in writing what had been preached by Peter. Luke also, the companion of Paul, recorded in a book the Gospel preached by him. Afterwards, John ...” Against Heresies, 3.1.1. AnteNicene Fathers, vol.I, p.414.
Hengel认为爱任纽上述资料很可能是源自当时罗马教会的群体，并非是他自己私下虚构的。此外，爱任纽还在四部福音的先后次序上将约翰排在最后，更令人相信他的资料的可靠性。爱任纽也特别强调说：“那些在小亚细亚与主的门徒相认的，都确认他们有关［主耶稣］的事是约翰所提供的。约翰在他们之中一直活到［罗马皇帝］特拉真［Trajan，在位年期是主后98117］。不但如此，他们中间有一些人不仅见过约翰，还接触过其他使徒，并且从他们那里听取了同样［有关主耶稣］的事，并且见证这些事的可靠性。”“... Who were conversant in Asia with John, the disciple of the Lord, ［affirming］ that John conveyed to them that information. And he remained among them up to the times of Trajan. Some of them, moreover, saw not only John, but the other apostles also, and heard the very same account from them, and bear testimony as to the ［validity of］ the statement.” Against Heresies, 2.22.5.参Martin Hengel, The Johannine Question (London: SCM, 1989), p.3.
还有一点，虽然Hengel没有直接提到，但值得一提的是，爱任纽不仅明确地谈到四部福音书的起源以及彼得和保罗在罗马的历史事实，而且他所说的也跟初期教会的见证一致。他对使徒们所宣讲的福音及其广传，乃至圣灵所赐的能力这些史实的认识，也一样和使徒行传所记述的相吻合。“We have learned from none others the plan of our salvation, than from those through whom the Gospel has come down to us, which they did at one time proclaim in public, and, at a later period, by the will of God, handed down to us in the Scriptures, to be the ground and pillar of our faith. For it is unlawful to assert that they preached before they possessed ‘perfect knowledge’ as some do even venture to say, boasting themselves as improvers of the apostles. For, after our Lord rose from the dead, ［the apostles］ were invested with power from on high when the Holy Spirit came down ［upon them］, were filled from all ［His gifts］, and had perfect knowledge: they departed to the ends of the earth, preaching the glad tidings of the good things ［sent］ from God to us, and proclaiming the peace of heaven to men, who indeed do all equally and individually possess the Gospel of God.” Against Heresies, 3.1.1., AnteNicene Fathers, vol.I, p.414.可见爱任纽是一位负责和可靠的记述者。不论现代及当代的学者们如何处理约翰福音的作者问题，对爱任纽主教来说，福音书的作者毫无疑问是耶稣的门徒约翰。他在自己的著作中约有二十次重复地表明他所指的“约翰”就是“主的门徒”，也就是在最后的晚餐时“靠着耶稣胸膛”的那一位（十三25，二十一20）。例如Against Heresies, 3.3.4.希腊原文是：Ioannes ho tou Kuriou mathetes en te Epheso(“主的门徒约翰在以弗所”)。Against Heresies, 4.30.4的拉丁文是：Johannes discipulus Domini（“主的门徒约翰”）。
爱任纽除了见证约翰福音的作者是耶稣的门徒约翰以外，还同时证实这位约翰也是约翰壹书、约翰贰书和启示录的作者。他在《反异端》3.8.3中引了约翰福音第一章三节（“万物是藉着他造的。凡被造的，没有一样不是藉着他造的”）；在3.16.8中先后引了约翰贰书七至八节、约翰壹书第四章一至二节、约翰福音第一章十四节及约翰壹书第五章一节；在4.30.4中见证启示录的作者是主的门徒约翰。对爱任纽来说，启示录所写下的，也就是“主的门徒约翰在启示录中所看见的”（Johannes discipulus Domini vidit in Apocalypsi，同样的句子可见于1.26.3;4.17.6;5.26.1等）。“For that all things, whether Angels, or Archangels, or Thrones, or Dominions, were both established and created by Him who is God over all, through His Word, John has thus pointed out. For when he had spoken of the Word of God as having been in the Father, he added, ‘All things were made by Him, and without Him was not anything made.’” Against Heresies, 3.8.3., AnteNicene Fathers, vol.I, p.421.
“These are they against whom the Lord has cautioned us beforehand; and His disciple ［John］ in his Epistle already mentioned, commands us to avoid them, when he says:‘For many deceivers are entered into the world, who confess not that Jesus Christ is come in the flesh. This is a deceiver and an antiChrist. Take heed to them, that ye love not what ye have wrought.’ And again does he say in the Epistle:‘Many false prophets are gone out into the world. Hereby know ye the Spirit of God: Every spirit that confesseth that Jesus Christ is come in the flesh is of God; and every spirit which separates Jesus Christ is not of God, but is of antichrist.’ These words agree with what was said in the Gospel, that ‘the Word was made flesh, and dwelt among us.’ Wherefore he again exclaims in his Epistle,‘Everyone that believeth that Jesus is the Christ, has been born of God; knowing Jesus Christ to be one and the same, to whom the gates of heaven were opened, because of His taking upon Him flesh: who shall also come in the same flesh in which He suffered, revealing the glory of the Father.” Against Heresies, 3.16.8, AnteNicene Fathers, vol.I, p.443.
“And if anyone will devote a close attention to those things which are stated by the prophets with regard to the ［time of the］ end, and those which John the disciple of the Lord saw in the Apocalypse, he will find that the nations ［are to］ receive the same plagues universally, as Egypt then did particularly.” Against Heresies, 4.30.4, AnteNicene Fathers, vol.I, p.504.
Hengel认为，爱任纽有关约翰的事，虽是记载在大约主后180年成文的《反异端》一书中，可是他的资料却是源自比这早得多的小亚细亚众长老们（elders），特别是士每拿主教坡利甲（Polycarp，约主后70168）。相传坡利甲又是耶稣的门徒约翰的跟从者。难怪J. Hoh说：“爱任纽关乎第四部福音书的作者［约翰］所知道的传统显然比其他三福音更多，也较特殊。”Hengel, The Johannine Question, pp.3,4. J. Hoh的句子也引自Hengel同样的页数。Hengel还引了一些具体的实例，说明约翰福音在第二世纪中叶左右在小亚细亚一带的影响。Hengel, The Johannine Question, p.4.他最终给爱任纽的见证作了一个非常肯定的结论：“那位有二十五次左右提及‘耶稣的门徒约翰’是［约翰］福音的作者以及大约十次说他是启示录的领受者的［爱任纽］，肯定是对这两部作品的作者没有任何疑问的。他［爱任纽］把这看作是早已解决了的问题。”Ibid.
如上所说，当爱任纽提及约翰福音的作者时，他不仅见证作者是“主的门徒”，并且还特别声明这门徒就是“在最后的晚餐”时“靠着耶稣胸膛”的那一位（《反异端》3.1.1）。约翰福音只有两次解释说，这门徒就是在最后的晚餐时“靠着耶稣胸膛”的那一位（十三25，二十一20）。十三章二十三节则说那门徒“侧身挨近耶稣的怀里”。意义深长和耐人寻味的是，十三章二十三节和二十一章二十节还补充说明，那门徒是“耶稣所爱的”（hon ēgapa ho Iēsous）。不但如此，“耶稣所爱的那门徒”也在耶稣被钉在十字架上的现场出现。他当时“站在［十字架的］旁边”（十九26）。这位“耶稣所爱的那门徒”也是在耶稣复活的那日清早亲自见证耶稣的身体已经不在坟墓里的那一位（二十一1~8）。当耶稣复活以后在提比哩亚海边向门徒显现时，这位“耶稣所爱的那门徒”也是首先认出耶稣的身分的那一位（二十一7）。这位“耶稣所爱的那门徒”也在耶稣与彼得最后对话时紧紧地跟随着他们（二十一20）。更重要的是，整部约翰福音书到了结尾的时候，绝对明确地表示“耶稣所爱的那门徒”就是约翰福音书的作者：“为这些事作见证，并且记载这些事的，就是这门徒”（二十一24）。“What is certain is that the Gospel itself declares the Beloved Disciple to be ‘the disciple who is bearing witness to these things, and who has written these things ...’(21:24).” Ellis, The Genius of John, p.2.
但是，有一个问题，却不断地令学者以及普通的读者百思不解。那就是，一部被称为约翰福音的作品，也即是相信是门徒“约翰”所写的一本福音书，竟然没有一次提到耶稣的十二位门徒中有一位叫“约翰”的。约翰福音所用的“约翰”（希腊原文Iōannēs）这个名字，除了一次是指西门彼得和安得烈两人的父亲（一42）以外，其余的都是指为耶稣作见证的那位施洗的“约翰”。见一6、15、19、26、28、29、32、35、40，三23、24、26、27，四1，五33、36，十40、41。
约翰福音的作者纵使不知为何缘故不以“约翰”这名字称呼跟随耶稣的那一位门徒，可是他的“沉默”实际上已经藉着不同的描绘方式和词语，很巧妙地把自己的身分显露出来了。例如较早时所提及的“耶稣所爱的那门徒”；“侧身挨近耶稣的怀里”或是“靠着耶稣胸膛”的那门徒；“西庇太的两个儿子”中的一位（二十一2）；以及首先跟从耶稣的“两个门徒”中的其中一位（一35~40）。另一位是“西门彼得的兄弟安得烈”（一40）。那门徒当然也可能就是在十字架下见证耶稣的肋旁“有血和水流出来”的同样一位人物（十九34~35）。无论如何，这位没有直接被指名道姓的门徒肯定是约翰福音书的作者（二十一24）。
在尝试解开约翰福音作者之“谜”的时候，马太、马可和路加这三部符类福音所提供的资料是基要的。马太（四21）、马可（一19）和路加（五10）都一致见证“西庇太的儿子雅各和他的兄弟约翰”是属于最早跟从耶稣的门徒。不但如此，这三部符类福音都共同或个别地记述了约翰是门徒中的“核心人物”或“内圈”中的其中一位。约翰曾多次与彼得和雅各一起在关键时刻出现，例如在耶稣“登山变像”的时候（太十七1~9；可九2~10；路九28~36）。约翰福音第二十一章二节所说的“西庇太的儿子”，根据三部符类福音的共同见证，也应该是“雅各和约翰”。在耶稣复活后大约二十年，当使徒保罗写加拉太书的时候，他仍旧形容“雅各、矶法［彼得］、约翰”这三位核心人物为“教会柱石”（加二9）。
不论学者们对约翰福音的作者这个问题持什么观点，就福音书本身的记载而论，至少有两个事实是不容忽视的。第一，在耶稣的门徒中，没有一个被称为“约翰”（Iōannēs）。第二，与此同时，一位被形容是“耶稣所爱的那门徒”，却正如上面已经引证过的那样，重复地在好几次重要的场合中出现，其中最主要的一次就应该是在“最后的晚餐”。至于约翰福音书中的晚餐是否就是符类福音书中的逾越节筵席，并不影响这个问题的讨论。
按马太（二十六20）、马可（十四17、20）和路加（二十二14、30）的记载，参与当晚“逾越节的筵席”的，只有“耶稣和十二个门徒”。太二十六20：“耶稣和十二个门徒坐席”（anekeito ［ho Iesous］ meta ton dodeka）;可十四17：“耶稣和十二个门徒都来了”（［ho Iesous］ erchetai meta ton dodeka）；参路二十二14：“耶稣坐席，使徒也和他同在”（［ho Iesous］ anepesen, kai hoi apostoloi sun auto）。那就是说，门徒或使徒约翰肯定是包括在参与当晚筵席的十二个门徒之内。这就明显表示约翰福音第十三章二十三节所指的那位“耶稣所爱的，侧身挨近耶稣的怀里”的；第十三章二十五节所说的“靠着耶稣的胸膛”的；以及第二十一章二十节重提的“耶稣所爱的那门徒……靠着耶稣胸膛”的那一位门徒，肯定是十二门徒或使徒中的一位。学者如Filson、 Vernard Eller和J.N. Sanders等曾相信“耶稣所爱的那门徒”是拉撒路。因为约十一3形容他是耶稣“所爱的人”。见Morris, p.6及fn.14.也有人认为“耶稣所爱的那门徒”是指约翰马可。见Morris, p.7及fn.15.但是，拉撒路和约翰马可都不是十二门徒或使徒之一。因此，他们绝对不可能是约十三23、25，二十一20所说的那位“耶稣所爱的”以及“靠着耶稣的胸膛”的那位门徒。
实际上，经过了大约半个世纪的探讨和争议，还没有任何学者能提出真正令人信服的理由和凭证，来说明“耶稣所爱的那门徒”不是十二个门徒或使徒之一的“约翰”。难怪研究约翰福音的权威之一，前剑桥大学的学者John A.T. Robinson认为有关约翰福音作者的见证是“坚实的”。因为这些见证都一致地显示耶稣的门徒约翰和西庇太的儿子以及“耶稣所爱的那门徒”是同一个人。因此，要将他们看作是不同的人，则是属于“苛刻的批判”（hypercriticism）了。J.A.T. Robinson, The Priority of John (Oak Park: MeyerStone, 1987), p.105.
在探讨约翰福音的作者这个问题上，第二十一章十八至二十四节常被看作是关键性的。Robinson也很慎重地看待这段经文。Ibid., pp.31,35,68,7074,98,104106,109,112114,118,161,165,275,280,304,329,339,340342.他认为这段经文可以被看作是“内证”（internal evidence）或是“外证”（external evidence）。如果第二十一章十八至二十四节这段经文的作者和其余整部福音书是同一个作者的话，则是属于“内证”。那就是说，第二十一章十八至二十四节是作者自己所写的“后记”或“跋”（Epilogue）。倘若这段经文是后来的人加上去的，就应当被看作是“外证”；换句话说，第二十一章十八至二十四节不是约翰福音书的作者自己所写的“后记”或“跋”。Ibid.但是Robinson却补充说，假设二十一18~24是后来才补上去的话，则它的年代也是很早的。因为现存的最古抄本中都有这一段经文（p.104）。
Robinson认为第二十一章二十四节这一节——“为这些事作见证的，就是这门徒。我们也知道他的见证是真的”——“必定是约翰的群体补上去的印证；而最后一节［二十一25］又回到第一人称［我］”。“［21:24］ must be an appended certificate by the Johannine community, with the final verse reverting to the first person singular.” p.104.Raymond Brown却认为第二十一章二十四节已明确地把二十一章所说的那位“门徒”与二十一章的作者“我们”分别出来。因为Brown相信二十一章的作者是一个群体（“我们”，RSV, we）,而不是门徒约翰个人所写的。见Brown, John I, p.xciii.Robinson不同意Brown的看法，因为他相信二十一章的作者就是第二十一章二十五节中的“我”（I）；而第二十一章二十四节中的“我们”（we）是在见证约翰福音作者的身分以及他著书的资格。“... the writer of the chapter ［21］ is the ‘I’ of v.25 and the ‘we’ attests his identity and credentials.” Robinson, The Priority of John, p.104, fn.296.Robinson认为，与其勉强用各种方法按私意去解释第二十一章二十四节，毋宁诚实地接受这一节经文本身最明确和浅显的意思。那就是，约翰福音是“耶稣所爱的那门徒”所写的。“Rather than try to make John 21:24 say something other than that the beloved disciple wrote the Gospel it would seem to me more honest to accept the plain meaning of the text and conclude, with the majority of modern commentators, that the attribution is simply wrong.” p.105.
当然，Robinson也清楚地知道，接受约翰福音是使徒约翰所写的这个“假说”（hypothesis）并不是完全没有问题，或是说其他的一切都完全取决于它。纵使是这样，Robinson却愿意承认自己已经渐渐被驱使回去接受上述“假说”，因为它至少是最难驳倒的，因此也是最合科学的。“This does not in the least mean that apostolic authorship is hypothesis without any difficulties, nor is it one, as I said at the beginning of this section, on which everything turns. Yet I have gradually been driven back to regard it as the one least open to objection and therefore the most scientific. So I would conclude, with Cullmann (though he does not believe the person concerned to be John), that the ascription of the Gospel to the beloved disciple must be allowed to mean what it says; and that the role of the Johannine community is basically confined to that of which we have positive evidence, namely, their certificate, given in his presence, that it is true (21:24).” Ibid., p.118.Robinson在表明这个立场时，还在注中强调说，一位学者是可以像他自己那样，改变自己先前的一些“假设”（presuppositions）去接受约翰福音是一部很早就被写下来的著作的；同时也相信作者就是使徒约翰。Robinson在注中写道：“cf. Teeple, Literary Origin of the Gospel of John, 122: ‘In our surveys of the literary origin of John, we found bias to prove apostolic authorship, bias to preserve the unity of the book, bias to preserve the earliness (and hence the authority) of at least a portion of the gospel, and bias for certain other types of theory. Theological prejudices have been excused on the grounds that even a scientist has presuppositions. That excuse overlooks the fact that a genuine scientist is willing to change his presuppositions in accordance with new knowledge, whereas a biased person will not change them regardless of the evidence.’ That a person might actually change them to become convinced of early dating, apostolic authorship and the rest apparently never occurs to him.” Ibid., p.362.

Robinson所说的“改变”，在圣经的研究上意义深长。因为在绝大部分的情况下，现代学者们的趋势都是放弃“旧”的假设或观点去接受某些“新”的假设或观点。最好的例子就是在约翰福音的研究方面声望很高的Raymond E. Brown。Raymond E. Brown主要的著作有：The Gospel According to John (19661970); The Community of the Beloved Disciple: The Life, Loves and Hates of an Individual Church in New Testament Times (1979); The Gospel and Epistles of John: A Concise Commentary (1988); The Death of the Messiah, from Gethsemane to the Grave: A Commentary on the Passion Narratives in the Four Gospels (19941997).他在1966年出版的The Gospel According to John IXII的导论中基本上还是相信教会古老的传统说，西庇太的儿子、使徒约翰是福音书的作者。“Thus, it is fair to say that the only ancient tradition about the authorship of the Fourth Gospel for which any considerable body of evidence can be adduced is that it is the work of John son of Zebedee. There are some valid points in the objections raised to this tradition, but Irenaeus statement is far from having been disproved.” (XCII)
“His closeness to Jesus seems to have given him a position along with Peter as one of the most important figures in the ministry. These are the first two disciples to be informed of the empty tomb in xx2. The position of the B.D. ［Beloved Disciple］ next to Jesus at the Last Supper is another indication, for the Synoptic Gospels describe this meal as one that Jesus shared with the Twelve (Mark xiv 17; Matt xxvi 20).” (XCVI)可是，在1979年出版的The Community of the Beloved Disciple一书中，Brown已经改变了他的立场，认为约翰福音的那位“耶稣所爱的那门徒”并不是西庇太的儿子约翰，或十二个使徒中的一位。The Community of the Beloved Disciple, pp.33 ff.结果Brown同意Oscar Cullmann的观点，相信“耶稣所爱的那门徒”是施洗约翰以前的一个门徒，后来跟从了耶稣，但不是十二个使徒之一。Brown在The Community of the Beloved Disciple第34页引了Cullmann, The Johannine Circle第78页的一段评语：“He is a former disciple of John the Baptist. He began to follow Jesus in Judaea when Jesus himself was in close proximity to the Baptist. He shared the life of this master during Jesus last stay in Jerusalem. He was known to the high priest. His connection with Jesus was different from that of Peter, the representative of the Twelve.”但是，正如J.A.T. Robinson所指出的那样，Cullmann和Brown对“耶稣所爱的那门徒”的身分也各有不同的看法。Cullmann相信约翰福音第二十一章二十四节所指的“这门徒”（houtos estin ho mathētēs）就是“耶稣所爱的那门徒。他也就是约翰福音的作者”。Brown则不然，他只能把第二十一章二十四节所指的那位门徒看作是约翰福音传统背后的一位人物而已。见J.A.T. Robinson, p.109.
在1997年出版的一部《新约导论》（An Introduction to the New Testament）中，Brown仍旧相信“耶稣所爱的那门徒”在耶稣生前是一位小人物，因此在符类福音的传统中可能已经被遗忘了。但是，Brown却相信这门徒后来在“约翰的社群的历史中”（in Johannine community history）成了一位重要人物，甚至还可能是这社群的倡导者。这门徒因此成了约翰福音一幅理想的图画，使他与彼得相比时，变成了耶稣更爱的一位门徒。Brown, An Introduction to the New Testament, p.369.
若是这样，约翰福音的作者到底是谁呢？Brown的答案可能会令不少读者深感惊讶。因为Brown假设福音书的作者是“耶稣所爱的那门徒”的一位跟从者！是这位跟从者把那已经经过神学反思的传统编织成一部在文学技巧上无与伦比的著作。他以第三人称来描述“耶稣所爱的那门徒”。至于这部福音书最后的那位“编修者”（redactor），Brown认为如果真有其人的话，则这人可能是另外一位门徒。“The evangelist, who wove the theologically reflected tradition into a work of unique literary skill, would presumably have been a disciple of the Beloved Disciple, about whom he writes in the third person. And the redactor, if there was one, may have been another disciple.” Introduction to the New Testament， p.371.
上面已经说过了，只有在极少的情况下，才有像J.A.T. Robinson那样的学者，被驱使回去接受“旧”的假设和观点。耶稣的门徒或使徒约翰被看作是约翰福音的作者是一个“旧”的观点。可是，这观点若从爱任纽开始至今已有1820年的时间。爱任纽与约翰福音书的原作者之间也大概只相隔了两代人而已。Robinson相信，因为约翰并不是一位普通的使徒，而是使徒中的核心人物或是耶稣的一位“心腹”；因此，学者们在约翰福音书的探索上其实已经非常接近资料的“源头”了。“But if it is true, then we are very close to source indeed, not only to an apostle, and one of the inner circle of the apostles, but to the one who was what we should call Jesus ‘bosom friend’.” The Priority of John, p.118.
不但如此，Robinson甚至推测约翰不仅是耶稣的一位知己，还可能是他的一位“亲戚”（a close relative）。“Yet that is not all. For he may have been not only a close friend but a close relative.” Ibid., p.119.在作了进一步的研究以及参考了符类福音的记载以后，Robinson推测约翰福音第十九章二十五节中所说的“［耶稣的］母亲的姊妹”（hē adelphē tēs mētros autou）可能就是约翰福音的作者，使徒约翰的母亲。若是这样，约翰与耶稣便是表兄弟了。Robinson承认这只是一个“假说”（hypothesis）而已。与此同时，Robinson也指出耶稣的母亲马利亚和施洗约翰的母亲以利沙伯的“亲戚”（hē sungenis; RSV, kinswoman,路一36）关系。这样一来，西庇太的儿子使徒约翰及他的兄弟雅各和施洗约翰也有“亲戚”关系了。这也许就很自然地解释了为何这两兄弟曾经是施洗约翰的“门徒”（约一35~37）。又按路加福音一章五节，施洗约翰的父亲撒迦利亚是一个“祭司”（hiereus, RSV, a priest）。这意味着使徒约翰是跟一些祭司家族有关系以及有接触的。这也可能解释了为何使徒约翰是“大祭司所认识的”。约十八15。这是假设这一节经文所指的“门徒”是使徒约翰。这也是Robinson的假设。见The Priority of John, pp.119122.不但如此，以弗所的主教玻利克拉蒂斯（Polycrates，约活动于189198年间）在写给罗马主教威特（Victor）的一封信中还说，使徒约翰后来成了一位戴上一面“牌”（希腊文petalon，见出二十八36）的“祭司”、“殉道者和教师”，并且“在以弗所睡了［去世了］”。Eusebius, The History of the Church, English tr. G.A. Williamson (London: Penguin, 1989).
当然，Robinson在上述所提到的，仍旧是属于推测性，还不能明确地证实些什么。但是，这一些都有继续探索和追究的价值。假使学者们能将Robinson所提出的观点和其他资料一起研讨，最终很可能会发现约翰福音的作者，并非如现代一些人所想像或描绘的那么神秘。他的“神秘面纱”还等待着有心人去揭开。上述有关使徒约翰的身分的一些推测，参Robinson, The Priority of John, pp.118122.
Robinson不仅很慎重地看待约翰福音本身(即“内证”）有关作者的身分问题，也以同样态度来处理他认为是使徒约翰所写的约翰壹书。他特别指出约翰壹书第一章一、五节所强调的见证：“论到从起初原有的生命之道，就是我们所听见所看见，亲手摸过的。……上帝就是光，在他毫无黑暗。这是我们从主所听见，又报给你们的信息。”The Priority of John, p.35.当然，使徒保罗也同样可以说自己是耶稣的“见证人”（见加一11~18；林前十五1~8）。使徒彼得也是一样（见徒十39~42；彼前五1）。但是，正如Robinson所指出的那样，在他们三者之中只有使徒约翰把一部福音书写了下来。难怪Robinson可以明确地说：“因此，我相信就他［约翰］的见证而言，不论是历史或是神学，都应该获得primus inter pares的地位［意即在同辈或同等地位的人中占首席地位］。”“His witness, therefore, alike to the history and the theology, is, I believe, to be accorded a status of primus inter pares”. Ibid.
Robinson自己在《约翰的居先位置》（The Priority of John）一书的“导论”中最后的结语也许最足以表达他作为一位学者对约翰福音作者问题的立场：“其实有很多学者，也许现代的最多，都认为约翰福音的作者没有在有生之年完成自己的著作。他们因此把这部著作看成是不同的手笔和编修者的产品……我宁可相信教会古老的见证是对的。那就是，福音书是约翰健在时所写的。至于作品中那些粗糙的部分以及一些自我修改和未连接起来的资料，不论真是如此，或只是［学者们］想像出来的，只能说是未经［作者］顺畅地或最后去整理的结果。若真是这样，我自己也可说是在作者约翰这个好的伙伴中了。无论如何，谁还能期盼获得比约翰的朋友们所给予他那最后的见证更好的呢？那就是：‘他［约翰］的见证是真的’（约二十一24）。换句话说，从历史和神学上去看他［约翰］都是正确的。”“Many scholars in fact, if not most now, think that the author of the Gospel himself never lived to finish it and have seen the work as the product of numerous hands and redactors. As will become clear, I prefer to believe that the ancient testimony of the church is correct that John wrote it ‘while still in the body’ and that its roughnesses, selfcorrections and failures of connection, real or imagined, are the result of it not having been smoothly or finally edited. If so I am in good company. At any rate who could wish for a better last testimony from his friends than that ‘his witness is true’ (John 21:24)? In other words, he got it right — historically and theologically.” Ibid., p.xiii.
论到约翰福音的作者的时候，Leon Morris的看法可说是公正与合理的。这位曾写过一部八百多页的《约翰福音注释》（The Gospel According to John, 1995）的新约学者认为，没有任何理论或观点是完全没有问题的。因此，比较明智的做法也许是选择一个证据比较充实以及问题比较少的。他愿意接受使徒约翰就是福音书的作者。
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