致谢
导言

第一章  古代世界
导言
荷马的传统
诡辩派
苏格拉底
柏拉图
亚里斯多德
结论
第二章  中世纪世界
导言
基督教
斯多葛的影响
新柏拉图主义
奥古斯丁
游叙弗伦问题
托马斯•阿奎那
概括和结论
第三章 现代世界
导言
革命和改革
托马斯•霍布斯
大卫•休谟
伊曼纽尔•康德
马丽•沃斯通克拉夫特
结论
第四章 晚期现代世界
导言
黑格尔主义和唯物主义
卡尔•马克思
约翰•斯图亚特•穆勒
克尔凯郭尔
达尔文主义
弗里德里希•尼采
结论
第五章 后现代世界
导言
G. E. 摩尔
A. J. 艾耶尔
约翰—保罗•萨特
伊丽莎白•安斯库姆
约翰•罗尔斯
R. M. 黑尔
阿拉斯代尔•麦金泰尔
卡罗尔•吉列根
理查德•罗蒂
人性，人类道德，人的完善？

第一章 古代世界

导言：道德哲学三巨擘
古代世界三个占主导地位的道德哲学家是苏格拉底（470-399 BC）、柏拉图（大约427-347 BC）和亚里斯多德（384-322 BC）。他们的道德学说不是在社会历史的真空中发展起来的，像其他任何哲学家一样，他们回应了产生于自身所处文化中的一系列问题。三人生活在雅典民主政体的萌芽时代。他们穿过集市广场，一路与常人和高人交换着看法。在做一个好人意味着什么的问题上，这些人都有着自己固有的观点。他们懂得渴望快乐和权力的人，寻求财富和荣誉的人，以及渴望英雄壮举以被后代子孙铭记的人。看重权力、快乐、财富、荣誉和英雄主义是雅典的道德传统，因而这些人认为这些欲望和追求无可厚非。人们渴望什么，一些道德思想家就会建构一套学说，宣称这些渴望是值得追求的。这一点，看来古今完全一样。苏格拉底、柏拉图和亚里斯多德相信，作为道德哲学家，他们有责任批判地检验和回应各种各样的传统。
本章将扼要考察属于荷马和诡辩家的两个突出传统。孤立地看，苏格拉底、柏拉图和亚里斯多德的观点有时似乎大而无当，若把他们的学说放在当时的社会历史背景中看将更有意义。在对荷马传统的长处和不足的回应中，他们发展出自己的学说，同时这些学说也是对抗怀疑主义、相对主义和诡辩派利己主义的一剂良方。认识到这一点，有利于我们更充分地理解他们的观点。

荷马的传统

宙斯的门口有两个缸，
一个装满好运，另一个装满厄运……

荷马（大约公元前8世纪中期）史诗中的《伊利亚特》和《奥德赛》保留了几百年的口头传统。荷马没有提供对勇气或坚毅的系统解释，也未提供爱的指南，却向人们展示了阿基里斯的勇敢、尤利西斯的执着和潘尼洛普的忠诚。通过阅读这些故事，我们了解了荷马笔下的英雄所处的社会所赞赏的各种美德，也知晓了他们轻蔑怎样的恶行。在荷马看来，理想的好人是高贵的战士和智慧的统治者。他孔武有力，技巧娴熟，并有士兵的气势凌人的性格特征，如坚强、机智和勇敢。而且无论战时还是平时，他都是智慧的共同体事务顾问。高贵的战士勇谋兼备，战时顽强，治国有方。他需要足够的空闲和财富切磋技艺，并因战场上和法庭上的胜利而被授予荣誉和财富。
不能达到这种理想境界的人，如果尽到自己的社会本分，仍有望达到次好。木匠若能把房屋建好，就是好木匠；鞋匠若能做出量多质高的鞋子，就是好鞋匠；忠诚的妻子就是好妻子；听话而不多嘴多舌的奴隶就是好奴隶。他们与高贵战士的理想标准距离越远，其作为理想好人的成色就越差。女人和奴隶被排在最后，所以就几乎称不上是好人。坏人则不可能达到好的层次。他们胆怯愚蠢，既缺乏王者的优秀品质，也不具备达到次好所需的品质 。在稍后的亚里斯多德部分，我们会看到他被荷马的道德层次图谱影响到何种程度。
荷马史诗也记载着诸神之间及其与人之间的故事。很多时候，诸神看起来如同人类情感的放大。他们把人类的命运掌握在自己翻云覆雨的手中。诸神要求人类无论对他们还是人类彼此之间都要行为得体，可他们自己的行事做派却常常远比我们想象中属神的或美德的行为方式逊色。
希腊人最早的道德训练集中于荷马史诗《奥德赛》和《伊里亚特》。几百年间，孩子们以荷马的英雄为榜样学习道德。荷马的诗之所以被记住和上演，部分原因是由于书籍在古代世界是稀少而昂贵的奢侈品。但更重要的是，如此一来，学生可模仿获得英雄的美德，英雄的美德也得以渗透到学习者的心灵。我们对自己孩子的许多道德指导，也通过记忆、歌唱和表演榜样的方式进行。早在孩子学习阅读以前，我们就训导他们，给他们读童话故事，为他们构建一个好人胜过坏人的想象世界。我们鼓励孩子将那些角色付诸行动，教他们一些有道德寓意、易记难忘的韵文和歌曲。当孩子不够慷慨或友善时，我们有时会向他们提示这些榜样。稍后我们会看到，柏拉图反对荷马笔下的诸神以及这种训导。

诡辩派

人是万事的尺度。

柏拉图的时代，诡辩派很活跃。他们是训练有素、成功的修辞业者和教师，从一个城市到另一个城市展玩他们的诡辩把戏。他们虽然不是典型的雅典公民，其修辞技巧却被这个民主政体里渴望通过话语说服他人的成员所看重。在民主政体里，获得权力有赖于摆布大众的能力，诡辩家则是口头说服人的绝佳教师。普罗塔哥拉（Protagoras）是最著名的诡辩家之一。他声称，作为教师，其目的是要学生学习“适当关心个人事务，以便把家务打理最好；也要适当关心城邦事务，以便言行两个方面都能成为城邦的实力派人物。” 诡辩家高尔吉亚（Gorgias）说：“修辞学并非用于获得和交流关于对和错的真理；人们使用清楚明白的修辞，乃是为了说服并因此得以控制他人。”
然而在热切盼望赢得争论的过程中，出于战胜对手的唯一目的，诡辩派常常蓄意曲解论点。因缺乏对真理的关心，他们的名声相当坏。因此在希腊社会，人们普遍认为，诡辩派以言惑众，并且只对他们自己的经济收入有兴趣。他们的演说技巧如此娴熟，无论其主张在不在理，他们都有怪招使其看起来冠冕堂皇。他们并不只是被激烈的（即对真理的）争论所吸引，而是被收入所吸引。在诡辩家看来，对于渴望演说成功的精明人来说，说真话不是一种美德。因而他们告诫人们，要以奉承、许诺和半真半假赢得对手。
在诡辩派时代，外出旅行增多，人们对不同宗教、道德和社会标准之间存在巨大差异的认识也由此增强。不同的城市有不同的道德准则，不同的信仰彼此矛盾，于是人们开始思考：自己所接受的信仰是否真实可靠？道德只是一个地方约定俗成的社会规范，还是有一个可被各地习俗和人们认可的超越性的绝对标准？普世同一的道德标准是否存在？
诡辩派拥抱不同文化间的道德多样性，并从道德领域表面上缺乏普世标准这一现实中赚取好处。普罗塔哥拉就宣称：“人是万物的尺度。”(《泰阿泰德篇》， 选自《柏拉图对话集》，152a)。人类习俗（而非某种超越性的普世标准）是事物的尺度。人既然是尺度，那么他们就不再被外在于和高于他们而存在的某种正义或真理的标准所量度。扔掉道德绝对性的枷锁（当地的、尘世的习俗即正义的终极标准）吧！在一种文化里是对的，在另一种文化里就可能不对。诡辩派反对绝对的道德标准，教导学生要遵守地方习俗。之所以如此，不是因为它们对或真，而是因为在既定的社会里，遵守地方习俗最常导致成功。他们鼓励学生把传统道德作为手段来获得实际渴求的东西（快乐、权力、以及一系列自利目标）。
色拉叙马霍斯 是与柏拉图对话的最伟大的诡辩论者之一。他相信，如果一个人渴求权力、财富和快乐，那么正义实际上会阻碍此人满足自己的这些欲望。色拉叙马霍斯不认为这些欲望是低下的或动物性的，事实上像后面要提及的尼采一样，他认为这些欲望像年轻狮子的欲望一样高贵。如此说来道德习俗就是人性完善的障碍。但是，由于流放或惩罚可能起因于你冒犯了公众约定俗成的价值观，也由于奖励、赞美和荣誉被授予有德之人，色拉叙马霍斯建议人们，约定俗成的道德应被当作美丽的衣饰穿在身上，以便掩盖高贵而深藏于内心的利己主义动机。
让我们回到柏拉图《理想国》 里色拉叙马霍斯的观点，看看诡辩派为利己主义所作辩护的力度。在卷一中，色拉叙马霍斯至少提出三个正义观。在他的对话部分里，他没有把三者联系起来论述。实际上把三者放在一起无论如何都不协调。他试图处理两个相关的问题：什么是正义？正义值得吗？然而有一点很清楚，即他对这些问题的回答，构成了对伦理绝对主义的率直一击。
首先，什么是正义? 色拉叙马霍斯坚持认为，正义只不过是强者的好处或利益。换言之，权力确立正确。他写道：

每人都制定于己有益的法律。民主政体制定民主的法律，暴政制定暴政的法律，以此类推。他们声言，他们依己之利制定的法律对他们的臣民公正，而且他们把任何违背这些法律的人当作非法和不公正之徒予以惩罚。那么这就是我说的，正义在任何城邦都一样，都是于现有的统治有利。那已确立的统治实在强大，因而任何正确推理的人都会作出如下结论：公正在任何地方都是相同的，即它是强者的利益。（《理想国》，338d-339a）

依此而论，正义是因着强者的权力而产生和存在的。除了法律制定者的权力及其某一个闪念，不存在其他约束道德的力量。在色拉叙马霍斯看来，统治者不是公众无私的仆人，而是冷酷无情的自利主义者。他们制定法律只是为了获得自己的利益，不会依据某种超然的正义标准制定法律。正义只是一个约定。如果掌权者说奴隶制公正，奴隶制就是公正的。人们不可将掌权者实施的法律与某种更高的绝对标准相比。比如，你可能说那些法律不公正，实际上这样说是没有基础的。对于权力之外的人而言，正义只是遵纪守法，无论法律可能是什么。
对道德的挑战显而易见。正义无非是强者的霸王条款。正义保护他们的利益，而无视无权者和绝大多数人的利益。如果你希望你的利益被保护，就不能呼吁某种绝对的道德标准。你必须获得权力，然后在倒霉的人头上作威。没有比这更愤世嫉俗的正义观了 。
色拉叙马霍斯把这种正义观和统治者的特性比作照看羊群的牧羊人。他对苏格拉底说：

你以为放牧牛羊的人是为了牛羊的利益才育肥他们，照看他们，而不是为他们的主人和他们自己好。而且，你相信城里的统治者，真正的统治者，看待其臣民更不同于牧羊人看待羊。他们不分昼夜为许多事情操劳，唯独不考虑自己的利益。你对正义和什么是正义、非正义和什么是非正义的理解如此离谱，竟认识不到正义实际是他人的利益，是强者和统治者的利益，而对遵守者和服务者是有害的。（《理想国》，343b-c）

天真的臣民相信正义于己有利，就像被屠夫牵着的羊相信自己正被育肥是为羊的利益。明白了正义的真正本质，在心理上会有明显的表现。掌权者，正义亦为之工作；无权者，颓丧消沉，发现正义漠视甚至敌视自己的利益。这导致色拉叙马霍斯对第二个问题“正义值得吗？”的回答。
在对该问题的回答中，色拉叙马霍斯对道德的挑战也许甚至更明显。他坚持认为，正义有利于人，而不正义有益于己。依据他的自利观，正义不值得。他说：“正义，实际是他人的利益”。（《理想国》，343c）。正义是他人的幸福，而不是自己的。通过考量正义的要求，可以判断谁的利益被保护。假定我看见托尼的钱包在桌上，里面有1000美元。我需要1000美元，想偷。假定我能轻松偷走并成功逃离。谁的利益被道德所保护？托尼的，而不是我的。道德对他而不是对我有益。假如我对玛丽有气，想打她鼻子。假如可以打而不受罚。谁的利益被道德保护？她的，而不是我的。例子多多。看来道德保护了别人的、而不是我的利益（假如我可以不道德并且不被捉住）。
色拉叙马霍斯举出许多例子以支持其观点。有权的人，那些不怕藐视道德规条的人，总能占到更多便宜。在合同的履行中，在伙伴关系结束时，不义的人比正义的人获益更多。谨小慎微的正义之人，总是交更多的税。正义的人从城邦得到的好处微乎其微；不正义的人通过欺骗手段，想方设法获得更多。有公职的不公正人士眼看着自己的财富在增殖，与此同时公正人士眼看着自己的财富在减少。这些事例清楚地说明，非正义才是值得的。
在这些例子里，色拉叙马霍斯假设人是不公正的并且可以逃避惩罚。的确，人不正义，若被捉被罚，就对他不利了。因此最有权力的人就是那些聪明得足以掩盖其不正义的人，也许还以正义作伪装以逃避惩罚。他得到了不正义的物质奖赏，还因享有正义之名而得到社会奖赏。在色拉叙马霍斯看来，最受钦佩的人是那些在最重大关口玩道德游戏的人。小贼容易被抓被罚。但是，获得统治国家所必须的权力（无疑要通过诡辩派调教出来的巧计和如簧的巧舌），却被视为至贵：

有些人除了侵吞公民财产，还绑架和奴役他们，不仅不被骂为可耻，反被称为幸福和有福。不只一般民众，就连掌握了其所行不义的全部底细的人也都这么认为。那些谴责不义的人是出于害怕自己遭受不义的考虑、而不是因为害怕自己行不义之事。因此，苏格拉底，如果范围足够大，不正义比正义更强大，更自由，更得势。（《理想国》，344-c）

不正义是值得的。
在将色拉叙马霍斯的观点当作嫉愤和错误之词予以抛弃之前，我们需要省察自己的道德心理。我们都是邪恶的（有时如此）。我们为什么选择不正义？为什么撒谎、欺骗、偷窃、食言或通奸？确实是由于我们判断：在此情况下，撒谎、欺骗、偷窃、食言或通奸对我们最有利。没有谁会这样算计：偷钱分明对我不利，所以我要偷。无人自愿选择作恶，除非你断定它对你有益。道德生活是否确实能满足人之为人的天性？或者它是人通向幸福的障碍？这最后的问题是苏格拉底和柏拉图必须正视的。像我们将要看到的，他们二人都坚持认为，如果真正明白了正义的本质，就会发现，事实上正义是值得的，正义的人是幸福的人。既有如此主张，对诡辩派的相对主义和非道德主义作出回应，就不可避免了。

苏格拉底

你把注意力放在攫取尽可能多的金钱上，对名声和荣誉也相似，而对真理、智性和自己心灵的完善却不稍留意和省思，对此你不感到羞耻吗？

苏格拉底在雅典是一个极其有影响的人物，但他从不建学校，也从不写任何东西。他叫自己“助产士”，因为他声称从不教任何人任何事，只帮别人分娩思想，然后加以查验，看这些思想是不是正确，或只是一个摇唇鼓舌的风袋子。他采用的方法被称为“苏格拉底法”：通过问和答而不是通过演讲来探讨、寻求真理。在此过程中，错误观点暴露出来，进而得以改进。起初，他像一个针对既有错误信仰的批评家，而不像一个有自己独立观点的教师。不像诡辩派，他做这些工作从不接受任何报酬。苏格拉底有时也被称为“雅典的牛虻”，因为对很多公民而言，他是一个接连不断的恼人之源，出他们的丑，诘问他们的信仰，常常使甚至是最杰出的人士看起来像傻瓜。被他诘问的人声称自己是掌握某方面特殊而重要知识（比如关于神灵、真理、正义或美等等）的代表性人物。苏格拉底问难公共生活中的这些旗帜性人物，不是要他们带着他们的无知、顽固和傲慢自大滚蛋，而是要暴露他们的愚蠢。你可以想象，甚至在像雅典这样进步的城市，公开羞辱各方闻人，也不可能讨他们喜欢。最终，他们捏造罪名提审苏格拉底，并处死刑 。苏格拉底是一个聪明、勇敢和诚实的人，至死投身于对真理的追求。他的角色与希伯来先知（向一个抵御真理和正义需求的民族宣讲上帝的审判）并无不同，而且他的命运也与许多希伯来先知相同。
苏格拉底似乎相信他被上帝呼召，向雅典人宣讲以善为代价追求财富、名声和荣誉是愚蠢的。他警告雅典的统治者，忽视自我批评是愚蠢的，未经省察的人生是不值得过的。苏格拉底认为，我们人性的完善，不在我们服饰之美、银行账目之大、一次又一次的被人赞赏。使我们成为人、把我们与动物隔绝开来的，是我们的理性能力和理性地约束自己欲望的能力。猪的生活，被欲望主宰的生活，是不值得过的。从他受审时所做的自我辩护中我们可以看到，他投身公义（righteousness）的热望超过对生命本身的渴望：“我的朋友，如果你认为一个宝贵的生命应该花费时间掂量他的生死前景，你就搞错了。无论做什么，他仅有一事需考虑，即做得是对还是错，像个好人还是像个坏人。”苏格拉底宣称，避开不义比避开死亡更重要，也更难。一个人真正的幸福只在公义的人生之中。
而且，苏格拉底似乎相信，公义在来生是被奖赏的。在受审时的自我辩护中，他提到真正正义统治的来生。他警告控告他的人，在来生，他（和他们）将被公正地审判。他对自己的死的恐惧减小了，因为他相信哲学家追求死亡是常例。他们寻求的智慧和美德，在今生只可瞬间闪光，在来生却可被直观。他不怕死，因为他相信，他穷尽今生所寻觅的，将在来生看到。与诡辩派相反，苏格拉底相信存在一个评判我们所有人的绝对正义的标准。寻求公义而不是私利优先的人将得到公正的奖赏。

柏拉图

如若恶行是疾患、可耻和软弱，那么，美德似乎就是一种健康、优雅和心灵的安宁。

柏拉图是苏格拉底最著名的学生。不像苏格拉底，他发展了自己系统的哲学观点。他写了很多对话，把苏格拉底作为主角。《理想国》是他论述道德最好的成熟著作。此书分明是对诡辩派的道德挑战做出的回应。柏拉图很关注不义的人生优于正义的人生这一诡辩派观点。他鼓励读者要跟紧他精致冗长的论述，因为“论述所关注的不是一般话题，而是我们应该过怎样的生活”（《理想国》，352d）。我们如何才能过这样的生活，实现我们人的潜能、获得幸福的人生？我们可能倾向于如此回答：通过操练美德，我们才可达到人的完善；人们只有是道德的，才会是幸福的。但是色拉叙马霍斯对这个答案提出了强有力的挑战。他声言：不道德才更能满足我们自己的欲望；道德是人通向幸福的障碍，因为它系统地阻断人类欲望的满足。《理想国》是柏拉图对色拉叙马霍斯挑战道德的回应。“为什么要正义？”柏拉图在此书中对这一问题给出了他最全面的回答。
在了解他答案中的一些细节之前，我们应注意，柏拉图讨论的主题比我们更现代的正义概念要宽泛。在希腊语里，通常被译作“正义”的词语是dikaiosune。我们这个时代所理解的“正义”是恰当待人，比如公平待人、平等待人，法庭上得到公正的结果，或以某种公平的形式分配物质财富。但是这不是柏拉图心中准确的dikaiosune。对希腊人而言，正义既关乎个人，也关乎社群。从个人的意义上说，dikaiosune 意味着有道德好、性格好、做人公正等。这是柏拉图的基本意思，虽然他不打算轻视政治领域。与此用法相一致的是《新约》对dikaiosune的翻译——“公义”（righteousness）。根据翻译，可以粗略地说：“正义”（justice）=“dikaiosune”=“公义”。因此我们虽然继续使用“正义”这一柏拉图术语的通用译词，但是我们将从更深层上的个人道德或公义（这适当地表现在社群交往中）的角度来理解“dikaiosune”一词。
“我为什么要讲道德？”对此问题，人们可能有两个回答。一个可能是根据讲道德或不讲道德的后果做出的回答。另一个可能试图从道德有其内在价值的角度（即道德是某种因其本身的原因而被渴求的东西）、而不是从后果的角度予以回答。柏拉图两种回答方式都使用了。他坚持认为，正义既因其本身价值又因其后果而被人渴求。让我们一一考察。
我们常常试图以各种奖惩手段鼓励人们讲道德。这些惩罚和奖赏可能是较为柔性的，比如我们提供给孩子的。“你如果撒谎就必须到自己的房间去。”“你如果守规矩，我就给你一块糖。”“如果你与朋友分享，朋友也会与你分享。”也可能是针对成人的较重大的奖惩。“如果杀人，你就不得不在监狱度过余生。”“如果你作战勇敢，就能得到一枚荣誉勋章”。“如果你善良，就会有很多朋友。”
最大的惩罚和奖赏是地狱和天堂。你可能受到诱惑而追求美德，只为获得永福或避免恶行，为的是避免永刑。人类，许多渴望快乐和希望避免痛苦的人，能够理解和欣赏诸如此类的理由。因此，如果这些是真实的，就是对“为什么要讲道德”这个问题做出的好回答。
柏拉图对“为什么要讲道德”的回答，其中一部分即借奖惩说理。他在《理想国》第五卷中说，正义的人今生常常得到来自别人的奖励。例如，他们能获得高位，与理想的爱人结合，特享各种荣誉和好处。相反，不公正的人，尽管年轻时逃避侦缉，最终难逃社会轻视和各种惩罚。柏拉图也认为公正者和不公正者来生都将得到他们应得的报偿。在他讲述的《伊尔神话》中（《理想国》614b-c），伊尔获得一种进入来生的好眼力。在那里，人人都依其行为被审判，义人升天堂，恶人下地狱。柏拉图赞同伊尔看到的图景：“他的故事不会失传，而将常存。如果我们被它说服，我们就得救了。因为然后我们将愉快地渡过忘川，我们的灵魂将不被弄脏。”（《理想国》，621b-c）。柏拉图相信，我们的灵魂是不死的，来生有审判，正义的人受奖，不正义的受罚。很明显，正义因其今生和来生的后果而被渴求。这或足可促使人们追求正义的人生。柏拉图写道：

如果我们被我说服，我们将相信灵魂不死，而且能忍受一切恶和一切善。我们总能以各种理性的方式行出正义，永远走那向上的路。那样，我们活在这地上时，我们将既是自己的朋友，也是诸神的朋友。然后，像游戏中的胜利者一样，我们将在来生获得奖赏。因此，在此生和我们已描绘的千年旅途中，我们都将行义事并得幸福。（《理想国》621c-d）

这种论证能吸引像色拉叙马霍斯那样自私的人。如果一时克己能换得长期的欲望满足，那么最合乎理性的行为选择就是公正做人。极端自私的人也会在意可由迟延满足得来的益处。我们可能觉得，这样的道德动机是愚鲁自私和不当的。我们倾向于认为，因这些外在理由才讲道德的人是受了错误的或至少是低级的理性所诱导。尽管柏拉图似乎相信人们能通过公正做人以获得永恒的利益，但是对于一个要公正做人的人而言，他认为，这些外在理由都只是边沿性的理由。的确，他在《理想国》外部各卷（卷一和卷五）讨论那些外在理由。然而柏拉图打算带我们走进更深的道德生活。相应地，他就在《理想国》一书的内部各卷（卷二至卷四)里讨论更内在的理由。
虽然认可得奖赏才讲道德这种做法，可对于“为何要讲道德”这个问题，柏拉图明确赞成一个更妥当、内在的答案。柏拉图认为，一旦我们理解了什么是正义，就会明白，为正义本身而不为它带来的后果，是合乎欲求的。如果我们被他说服，就会“以各种有理性的方式（行出）正义”（《理想国》，621c）。因此，让我们转到《理想国》的内部论证（internal argument），看柏拉图是否能说服我们。
柏拉图以如下方式区分善。有些善，只因其后果而被渴求，对善本身人们并不渴求，比如锻炼身体，病中的照护，去看一趟牙医。有些善，因其自身的缘故而被希求，人们并不关心其后果，比如幸福和愉快。最后，有些善，既因其本身，也因其后果而被渴求，比如知识、视力和健康。柏拉图倾向于向我们证明，正义属于那种本身合乎欲求、后果也合乎欲求的善的范畴。
我们已经看到正义因为其后果而合乎欲求（比如让人远离监狱，确保人的清誉，在天堂有一席地）。对柏拉图而言，余下的工作就是表明正义本身也是合乎欲求的。为此，他必须克服流行的观念，即正义只因其结果而合欲求，像慢跑或看趟牙医。我们虽然讨厌做这些事，但是却知道他们能给我们带来好处。因此很多人也相信，正义是必要的艰苦，值得忍受，只因人们更喜欢甚至可能奖励善行等。如果柏拉图的论证是成功的，那么我们就会发现，正义是某种我们不计其果而渴望得到的东西。他确实希望我们能明白，正义是某种即使我们不得不遭受其后果之害，却仍然想望的东西。
在《理想国》卷二至卷四中，柏拉图提出了他对正义本质的看法。这是他的特殊策略：一旦明白什么是正义，我们就知道正义对我们是有好处的，我们会追求它。他用文字为正义画了一幅图画：如果我们被如此构成，正义最终将以其美妙打动我们。
在考察个体的正义之前，柏拉图考察了城邦的正义。之所以如此，因为他相信，考察城邦里大写的正义较易，而且如果城市和民众是相似的，那么明白了城市正义将有助于我们理解个体正义。因此，《理想国》大部分内容描述柏拉图理想中的正义社会。虽然我们将在以下诸段落中讨论柏拉图的城邦正义观，我们必须牢记他的主要兴趣还是个人道德。
在介绍理想的正义社会之前，柏拉图讨论了城邦的兴起。在城邦的诞生中，我们可以看到正义和非正义的端倪。人们因为需要而进入社会。我们不能自足，而需要很多东西，如食物、住所、衣服和鞋子。因此，为更充分满足需要，我们与其他各色人等一起进入社会，比如擅长养羊和种麦子的、建房的、织布的和做鞋子的。为使分工效率最高，需要人人都做其天性最适合的工作。农夫必须花时间种地，木匠必须花时间建房，鞋匠必须花时间做鞋，等等。人人生来都有自己擅长的某种工作。如果人人都做他想做的，而不是他天性最适合的，人类需要的最高满足度将下降。因此，为提供更多更高质量的产品，基于天赋能力的劳动分工出现了。
如果人们都得以做确实适合自己的工作，人类需要的最高满足将得以实现。如果农夫得以种地，而无须停止，无须制造或安装犁子或分发其收成，就能为社会生产最多的粮食。同样，城邦需要金属工人、有商人的集市广场、航海贸易水手，甚至“只是他们的心智使其不配做我们社会中的一员，但他们强壮得足可劳作”（《理想国》，371d-e）的奴隶。如果农夫能在橄榄种植上实现专门化，他们就能更好地种植橄榄；由此产生了对牧牛人和牧羊人的需要。柏拉图推演着城邦，分工不断发展，城市不断壮大。结果是，一个高效、安宁的公共社会建成了，人的基本欲求因此得以彼此满足。
然而有些人不满意这田园诗般的城邦，而希求一些不必要的东西。他们想要更“文明的”舒适物品和其他美味佳肴。他们想要漂亮的房子、漂亮的家具、芳香油、香、宝石、绣品、油画、娱乐和妓女，当然还有点心。于是柏拉图构想出一个奢华的城邦，城中充斥着猎人、艺术家、歌者、诗人、演员、舞者、美容院和面包店等等。这城邦继续长大，因此必须从邻居那里获得土地；于是我们开始有战争。为此，城邦需要一支由生来适合以打斗为业的人组成的军队。
奢华的城邦可能更令人激动，不过罪恶也是明显的：贪婪、空虚、傲慢和嫉妒。柏拉图称之为病城，一个发烧之城，一个不真实之城。奢华之城不是柏拉图打算寻找的那种理想的正义之城。理想的正义之国要经过一个净化过程，摆脱奢华之城一切不健康的东西。净化过程始于对城邦护卫者适当的教育。护卫者必须活力充沛而且温雅，爱智慧，天生矫健。一个人应如何接受培育以获得良好的统治者品质呢？柏拉图开始对城邦护卫者的教育进行冗长的探讨。这是对人类理性最高发展境界的一种阐明。
在柏拉图看来，教育包含一个人的全部训练：体育用以训练身体，艺术用以训练心灵。他所关心的并不是信息的获得或技艺的学习。教育中最基础的是道德教育。教育的目的是塑造人，塑造被善吸引和对恶厌恶的人。孩子若被适当教育，就能培育出正确的好恶。他们在长大成人的过程中，就自然而然地被善吸引并喜欢与善做朋友。道德通过这种教育形式进入孩子的内心。稍后，他们将因与“善的血缘关系”而认识善。他们将发现恶是丑的，粗俗、可耻和可恨，并因此容易抗拒。小孩子太年轻，不理解为什么这是好的、那是坏的。因此他们需要教育，养成正确的态度。稍大的时候，理性就能帮助他们明白：作为孩子他们只可接受什么。
为了正确抚育孩子，保姆和母亲——“用故事塑造孩子心灵的人”（《理想国》，377c），要讲述城市护卫者已核准的那些故事。孩子们应聆听那些令他们向往美德的故事。何种故事当讲或不当讲？在此我们必须记住，在雅典，孩子是通过荷马的作品接受教育的。且说诸神的故事。古希腊诸神好像跟人类中的超级大力士或极度掌权者差不多。把人类的任何情感大写在天上，我们就得到一个希腊神。妥当的行为包括要处理好与这些恣意妄为的半神存在物的关系，他们的行为都在一念之间。苏格拉底和后来的柏拉图都抨击这种神的概念。柏拉图主张，诗人必须写上帝是善的，从不作恶。另外，上帝不能变（或撒谎）。柏拉图为何如此关心诸神的行为？的确，如果诸神可以为情感所左右，苦毒争斗，以人形在世上神出鬼没，欺骗人，吓唬人，和引诱女人，那么人也可以这样做。苏格拉底和柏拉图都认为，荷马诸神为人树立一个坏样板。人们需要知道，正义是被神拥抱的，终极实在支持人们追求正义。如果人们被说服、认为终极实在漠视或反对正义或人类的福祉，他们也会相应安排自己的生活。柏拉图为一个根本上是正义的宇宙辩护，因此人们应围绕这个事实安排生活。
柏拉图也关注英雄故事。回想一下荷马笔下作为高贵战士的理想好人。柏拉图反对过度的英雄美德，比如，鲁莽多于勇敢，名人们过分的悲痛（他把这些过度的情绪留给了女人和怯懦的人），缺乏自控的人，财迷，拐骗者，诸如此类。孩子们不应该听那些描述非正义者获利的故事（即使这些故事是真实的）。柏拉图写道：“我们必须终结这些故事，以免在年轻人中产生顽固的做坏事的倾向。”（《理想国》，392a）。最后，英雄必须看重真理，食色之乐谨慎适度。通过这些英雄男女的故事，要创造出何种迷人的理想，这在孩子的教育中特别重要。
柏拉图为何关注诗？回想一下，诗是希腊教育的基础。诗是“通过模仿叙述”（《理想国》，392d）。人们常背诗或唱诗。柏拉图担心，如果孩子记住了这些诗，然后做出或唱出某首荷马诗的某一部分，怯懦、过度的情绪和内在的邪恶就会被带进孩子的心灵。通过模仿，他们可能变得怯懦，过度情绪化，做坏事。柏拉图警告小孩子，决不能模仿邪恶，“以免从模仿之乐，进入现实之乐”（《理想国》，395c）。
由于希腊时代的诗常常是配乐的，因而柏拉图也思考音乐在听众中的作用。他相信我们需要有序、和谐和勇敢的旋律。柏拉图相信，音乐直接诉诸情绪，当音乐与歌词相配时，很容易于不知不觉中进入人们的心灵。音乐有驾驭我们天性中理性部分的力量。音乐如此强有力，以至于它必须被积极地应用于强化合度的道德情感和正确的信仰。如果允许孩子们的情感超出控制，或被误导，他们可能再也不会回头训练正确的理性。换言之，他们可能永不会来看善。如果他们的激情被彻底切除，而不是被带进与理性相和谐的状态，他们可能永不会来爱善。柏拉图音乐观的一位当代拥护者对此直截了当地说：

教育是对灵魂原初情感的驯化和家化，要把规范和充实情感当作一门艺术，而不是剥夺其能量、压抑或消除情感。将心灵中的激情部分与后天发展的理性部分和谐统一，这个目标也许是不可能达到的。但是缺了它，人不可能是完整的……因此，对于那些对心理健康有兴趣的人而言，如何恰当地对待激情，如何培育一个能无障碍地使用理性的心灵，在这两个问题上，音乐都位于教育的中心。

护卫者得到适当的教育，就能把城邦治理好。他们的性格渗透全城，可以净化城邦以前的奢靡。这样，到卷三末，我们开始看见正义在城邦显现。一个正义的社会里，人分三个阶层。我们已扼要讨论了护卫者阶层，他们治理城市，总把全体的利益放在自己利益的前面。另一个阶层是辅助者或士兵。有些人正接受训练，以成为城邦的护卫者。也有一些人过分情感用事，不能作出对全体有利的决定，测试不合格。辅助者的工作是保卫城市。最后是生产阶层或工人。柏拉图认为，就像城市有三部分，一个人也有三部分，即理性、激情和欲望。理性部分渴望和追求知识，并关心作为整体的人的利益。激情部分爱好荣誉和胜利，而且相当自以为是。欲望部分包括我们对食色、财富和睡眠的欲望。该部分只寻求满足自己的欲望，不关心作为整体的人的善。
柏拉图相信，从正义之城得来的经验也适用于公正的人，因为人与城邦的这三部分是相似的。正义之城将有四种美德，智慧、勇气、节制和正义。因此，正义的人也体现这四种美德。
智慧是关于全体利益的合理判断。城邦之所以是智慧的，不是由于木匠、农民或士兵的才识，而是城邦中最小规模的阶层，即为城市整体擘画的护卫者，殚精竭虑的结果。护卫者的教育可以确保他们不顾个人利益，而考虑城市每个人的利益。如果允许辅助者治理城市，他们可能对自己的勇武如此感兴趣，以致可能将整个城市置于危险之中。如果让一个商人治理城市，他对钱的渴望可能败坏这个城市。只有护卫者能做出对整个城市有利的决定。
个人智慧的定义近似于此：“在他里面，有一个小部分占据统治地位并发出种种声明，而且知道什么是对每个部分和整个心灵（即由三部分结成的联合体）是有益的。这样的人，我们就说他是智慧的。”（《理想国》，442c）。如果允许激情部分统治个体，他可能过分看重荣誉。如果允许欲望部分统治，他就可能在追求金钱或肉体快乐方面失去控制。
勇气（《理想国》，429a-430c）是城邦辅助者独有的辖地。其对如下信念有正确和合法的持守：面对苦痛艰难，应该畏惧什么和不应该畏惧什么。（《理想国》，429c-d）。军队（即辅助者）成员是勇敢的，城邦就是勇敢的。勇敢不是什么都不怕，存在于知道应该和不应该怕什么。这是一种通过教育和统治者设计的法律而植入军队的知识。勇敢也包括面临诱惑和威压而坚守信念。士兵有其习惯和观念，没有统治者所具备的知识。因此，他们可能不完全理解为什么奴隶制比死亡更可怕，但他们能持守信念，并立场坚定地面对死亡。
一个个体，当他“历经苦乐，对什么是可怕的和什么不是可怕的仍能保持理性的声明”（《理想国》，422c）时，就是勇敢的。激情部分听从理性的指挥，面对诱惑仍能持受理性的训诫，帮助控制欲望，像那些服从统治者命令、坚守统治者训诫并援助统治者（护卫者）的士兵一样。
节制（《理想国》，430d-432b），通常被译为“克制”，指的是行为能够自控。它是某种有序状态。城邦的节制出现在护卫者统治、辅助者和生产者服从其统治的时期。各部分各就其位，护卫者的统治被愉快地接受，人人都做自己最拿手的工作，整个城市就会运行正常。能自控的人是那种理性可以和谐地控制激情和欲望部分的人。如果一个人的理性、激情和欲望“三者之间有一个友好而和谐的关系，即是说，统治者和被统治者都相信，理性部分应该统治，而不应该对它发动内战”（《理想国》，442c），这个人就是有节制的。
按照我们现代人公认的对正义的理解，正义（《理想国》，432b-434d）似乎是很一个奇怪的美德。但是回想一下，柏拉图涉及到的正义=dikaiosune=公义，既是个体的，也是公共的。在城邦里，正义是“做自己的工作，不掺和非自己本分的工作”（《理想国》，433a）。每个人做自己天性适合的工作，而且为的是公共利益。柏拉图相信，如果社会由正义来调节，幸福将被适当地分发给每一个社会成员。
对于个人而言，当理性统治，激情支持理性，欲望又乐于被此二者统治时，这人就是一个公正的人。在柏拉图看来，正义更是一种内在的状态而不是关乎我们如何待人：

它（正义）无关乎一个人外在做什么，而关乎他内在是什么，关乎他本身和他自己是什么。一个公正的人，不允许自己的任何部分做另一部分的工作，也不允许内部各阶层互相干扰。什么真正是他自己的，什么是统治他的，他都调节得很好。他把自己放在秩序里，他是他自己的朋友，使自己的三部分和谐一体，就像一个音阶中的高、低、中三个限制音符。他将各个部分捆绑在一起……而且从繁乱中拢成完整的一体，节制而和谐。仅在此时，他才行动。 （《理想国》，443c-e）

和谐，一体，秩序，朋友……这些词语描述出一个人健康和谐的心灵，其功能发挥充分而满足。各部分功能适当，心理就和谐。各部分都得以和谐适当地表现，那人就会有繁荣的人生。
相反，不公正的人有一个病态的心灵。他是不和谐的，各部分彼此消耗，嗜欲争强，内战接踵而来。一个欲望接管，奴役其余欲望。让我们考虑如下情形：假定钱欲接管并开始统治，你把自己的全部时间花在谋划获得尽可能多的金钱上，理性就变成了你金钱欲的奴隶。最终你可能决定，用不诚实的手段可以比诚实手段为你带来更多的金钱。你恨你的工作、你的房子、你的车子……你生活在被揭发的恐惧中，你的其他特长也得不到发展了，你的关系网遭到破坏。在金钱欲控制下，你处于混乱之中，人格各部分得不到造就。任何一个欲望（荣誉、名声、食、性和毒品等）成员统治你，都会出现这种混乱和奴役的状态。
柏拉图用文字为公正和不公正的人画了一幅图画。美德是一种心灵健康，恶行则是一种疾病。因此我们回到柏拉图的问题：为什么要讲道德？如果我们能逃脱惩罚，为什么不作恶？答案是：

既然正义与不正义像我们描绘的那样已被展示出来，上述质疑在我看来就很可笑。即便一个人有各样美食、大量的金钱和统治大权，如果其身体的天性被毁，生活仍被认为是不值得过的。因此，即便有人可以为所欲为（只是不肯做那让他从邪恶和不正义中解放出来、并使他获得正义和美德的事），如果他的心灵——他赖以为生的东西被毁坏得一塌糊涂，生活又如何能值得过呢？（《理想国》，445a-b）

柏拉图的回答很简单：既然我们已经看到什么是正义，就能明白正义于我们有益。他对“为什么要讲道德”这个问题的回答就是他为公正的人画的图画。当面对这幅图画时，我们预期会像渴望健康一样渴望正义。它是一种本身是善、后果也是善的东西。一个有美德之人，可以获得荣誉、友谊，也许还有受祝福的永生。他也是一个在理性、激情和欲望等人格各层面都得到满足的人。恶人为满足某个特殊欲望，而不是为作为整体的人的利益，听凭该欲望统治，势必压制或奴役自己心灵的其他部分。一个不正义的人不可能有繁荣的人生。柏拉图的主张是，只有正义的人的心灵各部分才是秩序井然的。他因此而繁荣奋发，内心喜乐。正义不是幸福的工具，正义即是幸福本身。
做个健康人还是做个病人？有理性的人不会选择做个病人。同理，做个正义的人还是做个不义的人？有理性的人不会选择做不义的人。然而，人们仍然选择不义。如果色拉叙马霍斯看到柏拉图的这幅画，他可能会拒绝它。然而，缺陷可能不在柏拉图的论证中，却在色拉叙马霍斯的心性里。柏拉图相信，有时我们的争论会走到尽头，只能止于人们来参加争论时所抱的态度。柏拉图希望人们能看到他的这幅图画，并能被如此构成以从中发现这幅图景的魅力，进而选择美德的生活。这就是道德教育为什么如此重要的原因。只有通过适当的教育，我们才能创造一个人人都理性地选择美德的社会。
假定我们被柏拉图说服，认同美德生活是值得追求的，我们仍然可能追问：哪些美德？为什么不是荷马的或斯巴达的美德？我们可能与诡辩派一样，声称美德因时空而变化。相反，柏拉图坚持认为，一个普世的善的标准存在于我们感观世界之外的某个世界。这个天上的世界比我们感观经历的世界更真实。在“洞穴比喻”（《理想国》，514a-518d）中，柏拉图描绘我们的现世存在，就像被困洞中的人，只看到洞穴的后部：

想像人类正生活在一个地下洞穴似的居所，有个长长的向上的出口，与洞同宽且光明可以进来。他们从孩提时代就已在那里，被固定在同一个地方，脖子和腿被绑束，只看得见前面，因为绑带使他们无法转头。光线来自他们背后远处上方燃烧的火。也是在他们后面，但在更高的地面上，还有一条小路伸展在他们与火之间。想像一下，沿着这条小路，建有一道矮墙，像演玩木偶的人前面的那道幕，演玩木偶就是在这幕上进行的……再想像一下，沿墙有一些人带着各种手工艺品，并把它们伸出墙——这些工艺品都是人和其他动物的雕像，它们有石头的，有木头的，还有其它各种材质的。并且，像你想到的，有些携带雕像的人在谈话，有些则沉默着。（《理想国》514a-b）

这些囚徒所看到的一切，都是那些雕像投来的影子。除了这个影子世界，他们从未经历任何东西，因而以为这就是真实的世界。根据这个隐喻，教育正把我们从锁链中释放出来，转身走出洞穴，进入光明。阳光明丽，驱走黑暗，但还是刺痛了我们已习惯黑暗的眼睛。有些人发现这个经历如此痛苦，便迅速回到洞穴熟悉的舒适之中。其他人则坚持下来，他们也可能再回到洞中，把里面的人带出黑暗，带进光明。
柏拉图想用这个洞穴隐喻告诉我们什么？由于已经习惯了空乏的现世存在，我们反而把它当成真实世界。我们需要从习俗、偏见和所看到的“实际真实”中解放出来。在这个比喻中，太阳相当于大写的善，即善的最高标准或理念。但是，我们享受着习以为常的偏见，几乎无人能从不义中获得解放。极少数愿意把自己的生活暴露给太阳的勇敢的人才会了解那关于他们自身和善的真理。在运用我们的心智对真正的美德作出判断时，我们所看到的，或者说所捕捉到的，是善的标准或理念。什么是美德，什么是恶行，不是由个体或社会简单决定的。事实上在《理想国》的另一部分，柏拉图认为相对主义危害社会，能把一个自由社会带进暴政。善的理念是确定的、永恒的和绝对的。教育的过程能使我们从道德黑暗进入善的理念的光明之中。
当理性领会善的理念并统治我们心灵的其他部分时，当激情协助理性时，当我们的欲望乐于被如此统治时，我们就会作为人而繁荣。我们借以繁荣的途径不是像诡辩派所宣称的那样因社会不同而发生变化；这一途径不由我们决定，而是已被建造在我们的天性中。柏拉图的人性观为他的关于人类繁荣的思想提供了运行轨道。这轨道由钢铁制成，只在被金属的天性所设定的限度内才可能被改变。同样，我们的性格也仅在已被人性设定的范围内，通过适当的教育，才是可塑的。正像火车，只有在各工作部件之间配套良好的情况下，才能在铁轨上正常运行。同样，人这部“机器”，也只有全部工作部件配套良好，功能才发挥正常。
虽然有很多人钦佩柏拉图的道德观，其实其中也有一些不那么受人钦佩的元素。柏拉图相信，作为人类，我们只能在他描绘的那种社会中繁荣。但是这社会由一个精英贵族群体统治，我们认为有极权主义倾向。它对艺术家实行审查，教育自由很少，对女人、奴隶和非公民的压迫制度化，并且轻视生产阶层。另外，它为谎言张目。护卫者，所谓已接受爱真理教育的人，为了民众的利益，被许可撒谎。
此外，像我们看到的，柏拉图的道德观有赖于其人性观。如果他在人性观上是错误的——比如，如果，当激情统治时（当我们获得光荣和荣誉时），或者当我们的欲望统治时（当我们忠实于自己，满足我们的各种需要和欲望，无论这些需要和欲望可能是什么时），或者当我们随心所欲地选择生活方式时，我们的天性才得到满足——那么柏拉图的道德观也是错误的。如果我们首先是荣誉或快乐或自由的寻求者，其次才是理性的，那么柏拉图关于人类繁荣的论述就是不成功的。

亚里斯多德

幸福既需要完全的美德，也需要完全的生活。

亚里斯多德是柏拉图最优秀的学生。他们的哲学虽然有着重要的不同，柏拉图对亚里斯多德的影响却显而易见的。例如，二人都强调美德和道德教育的重要，都认为幸福生活是美德生活，且这种生活包含着理性的训练。我们将看到亚里斯多德在《尼各马可伦理学》 中是如何发展这些观点的。
为说明亚里斯多德在该著作第一章提出的一些要点，我们请你想像下面的对话。你正在读一本书，你的室友问：“你为什么读这本书？”你回答：“因为它是我们哲学课指定的作业。”你的室友回答：“但是你不是只做指定的作业吗？为何要读这一本？”“因为我要写一篇论文。”“只用课堂笔记不行吗？”室友问。“不，”你说：“这门课我想做得好一些。”“为什么？”室友问。你开始感到有些沮丧，但是你回答：“因为我已决定申请英语专业的研究生院，我的分数很重要。”“你为什么要申请英文研究生院？”此时你认为你的室友简直像个三岁孩子，但是你回应道：“因为我想做个英语教授。”又问：“为什么？”最后，你说：“因为我认为它能让我幸福。”提问可能要结束了。室友可能问：“你认为教英语真的让你幸福吗？”但是，如果他问：“你为什么想幸福?”你就会走开。你想，你的室友不过是想骚扰你，或者他疯了。
这个想像的对话可以说明亚里斯多德所做的关于人的行为性质的许多观察。首先，人的行为有目标或目的。如果是人的行为， 对“你为什么做这事”总会有一个答案。如果对这个问题无答案，就不能成为人的行为。在人类特有的行为中，考察行为人努力达到的目标或目的，可以把我们带到亚里斯多德的第二个观察中。我们的目标或目的是被按等级排列的。像我们在上面对话中看到的，你读指定的书是为写论文、你写论文是为做好这门课、你做好这门课是为读研究生，以此类推。亚里斯多德提供了自己的例子：去看医生的目的是健康，木匠的目的是建造一所房子，竞选的目的是选举的胜利。一切人类行为都有一个被指定的终极目标，或最高的善，或某种终极目的吗？亚里斯多德认为，大多数人把最高善界定为幸福。像我们上面看到的，提问通常止于此。我们不问人为什么想要幸福。最后，关于对善的理解可帮助指导我们的生活，亚里斯多德说，其情形就像有靶子可瞄准的弓箭手，或者就像一个知道教英文能帮助自己幸福的人。但是尽管所有的人——富人和穷人、有知识的和未受教育的、诡辩派和柏拉图主义者都同意幸福即最高善，他们在幸福是什么的问题上有分歧。比如你的室友，可能与你一样在寻求幸福，但是他可能认为幸福不在用功读书，而在参加聚会。
在进一步讨论幸福的本质之前，我们应注意，柏拉图和亚里斯多德所用的、专门翻作“幸福”的希腊语词是“eudaimonia”。但是这仍是对翻译局限的妥协；英语里没有精确对译eudaimonia的词语。让我们先通过考查它不是什么来接近这个词。Eudaimonia不是一种可以通过看喜剧或挠痒痒就可轻率达到的状态，也不是一种通过定期使用可卡因即可得到的经常性的快乐状态。亚里斯多德不是一个享乐主义者。Eudaimonia可能被译为人的繁荣或完善，得尽其才，或内在的平安。希伯来词“shalom”，通常译作“平安”，但译为“完好”更好，这才是它恰切的等义词。达到Eudaimonia，即意味着一个人的各个方面都得到了满足。一个人的人格或天性无一处受压抑，处处都得到适当的展现。因而我们继许多翻译者之后在此初用“幸福”一词时，应牢记这个词的这种较丰富的含义。幸福在哪里？亚里斯多德反对快乐、荣誉和财富。快乐将使我们成为自己欲望的奴隶，使我们更像动物而不像人：“粗俗之人”才选择“以放牧动物为生”（《尼各马可伦理学》，1095b，19-20）；荣誉过分依赖他人的意愿，容易迷失自己行为的意义；而财富只是一个达到其他目标的手段。
亚里斯多德以我们人类特有的能力作参考来辨识人类幸福的本质。假如某物有用，它的好处就取决于它的用处。例如，我们说某车是辆好车，取决于此车被作何用。与此相似，某人是不是一个好的花匠、雕刻匠或木匠，取决于他们的功用是什么。构成一个好人的特质取决于此人独一无二的功用是什么。这意味着什么？意味着它不是简单的活着，不是只是吸取营养和生长的生活——与植物共有的生活。这也不是一种感觉的生活——与所有动物共享的生活。那么把人与动物和植物区分开来的是什么？什么使得我们本质上是人？亚里斯多德说，是“体现理性的心灵活动”（《尼各马可伦理学》，1098a，5-10）。人特有的能力是理性，因此，人的幸福存在于对理性的完美运用，即美德活动。这应是其他所有目标指向的终极目标。由于人的完善基于我们作为人的功用，因而无论何地何人，人的完善的意义都是一样的。它不像诡辩派似乎坚持的，仅与某个既定社会有关，或只是一个习俗问题。
如果人的幸福就是美德生活，那么什么是美德？亚里斯多德定义如下：美德是“（1）一种裁决的状态，（2）（存在于）中道，（3）中道是相对于我们而言的，（4）参酌理性加以定义，（5）亦即，参酌明智之人定义的理性。它是两恶——过度和不及之间的中道”。让我们更切近地考察什么是亚里斯多德常提的“中庸之道”。
美德是不及与过度两恶之间的中道。让我们权衡一下什么是战斗或危险中适当的行为。在此情形下，不及即怯懦。懦夫缺乏适度应对危险的必要品质。此类情形中，过度就是鲁蛮。莽夫在理性要求谨慎应对之时鲁莽行事。在怯懦和鲁蛮这两个过度之间的中道就是勇敢。勇敢的人倾向于适度应对凶险，根据情况决定退守或冲锋。
让我们扼要考察亚里斯多德的其他一些美德。关于享受快乐，放纵是过度，而冷漠（无享受快乐的能力）是不及，两极之间的中道是克制或节制。克制或节制的人，不是否定自己快乐的人，而是恰切地享受快乐的人。关于花钱，过度就是挥霍，而不及是吝啬，中道是慷慨。关于在世界上留名的欲望，过度就是野心，不及就是懒惰，而中道即抱负。亚里斯多德看来，机智是一种美德，是滑稽与粗鄙之间的中道。谦逊是害羞与无耻之间的中道。友谊是一种美德，其两极是奉承和争吵。正义是一种古怪的美德，其过和不及是同一个东西，即不正义。
美德的第二部分定义强调美德是一种相对于我们而言的中道。一个人考虑自己应当做个什么样的人，首先要考虑自己的天赋、倾向、强项和弱点，特别需要考虑环境。且说节制这种美德。让我们以一个单一的快乐——吃东西为例。运动员安德拉，瘦得皮包骨，低胆固醇，也无家族心脏病史。再看厄瑞克，一个超重的沙发马铃薯（couch potato，整天躺在沙发上看电视的人），高胆固醇，且有家族心脏病史。相当程度上，厄瑞克很可能比安德拉更易受暴饮暴食的负面影响。对于厄瑞克，体现其节制美德的做法应是理性地决定不吃任何肥腻；而对于安德拉，爱什么便吃什么反而可能是节制的。这就是说，在食物的消耗上，相对于安德拉的中道与相对于厄瑞克的中道是不同的。
要努力培育美德，我们必须明白我们自己偏向于哪个极端。如果我想做一个勇敢的人，就必须知道我是近乎鲁莽还是近乎怯懦。为达到中道，我必须从相反的方向拉自己。关于节制的美德，亚里斯多德说，我们应认识到，冷漠倾向是很少见的。他提出切实的忠告：“我们必须在一切快乐及其源头之上当心；因为在我们对它做判断的时候，实际已经是偏向于喜欢它了。”（《尼各马可伦理学》，1109b，5-10）
但是，从如上角度关注美德与恶行确实不足以说明一切道德。有没有一些单纯错误的行为呢？亚里斯多德这样认为：

但并非每个行为或情感都存在中道地带。有些行为的名字就自动包含卑下，属于感情范畴的如仇恨、无耻和嫉妒，属于行为范畴的如通奸、偷盗和杀人。诸如此类的情感或行为，它们因自身就已是卑下的而得名，无过度或不及之说。
因此，我们但凡做了上述这些事，就不会是正确的，它们注定是错误的。我们不能说把它们做得好或不好，比如，在正确的时间，以正确的方式，与那正确的女人通奸；相反，这类事，你无论何时做，以何种方式做，都是错误的——这句话是无条件正确的。（《尼各马可伦理学》，1107a，10-15）

因此在亚里斯多德看来，某些行为如通奸、杀人和偷盗，与某些感情如仇恨、无耻和嫉妒一样，总是错的。无德之人可能做这些事或有这些情感。这些事情和情感，对于任何地方的任何人，性质都是一样的。这又与诡辩派的观点相反。
我们知道了幸福就是美德生活和美德是什么。那么美德如何获得呢？简单答来就是：操练，操练，再操练。通过行出美德，让我们变得有美德。通过重复，美德成习惯，成为我们性格的一部分。习惯无论好坏，都是通过行为培养出来的。竖琴练得好，我们就能成为好竖琴手；练不好，就会成为坏竖琴手。房子建得好，能造就好的建筑师；建得蹩脚，造就坏建筑师。美德也是同样道理。在与人交往中，有人成为公正的人，有的人则相反。在令人恐惧的情况下行为，以及由此养成的害怕或自信的习惯，最终使一些人成为勇敢的人，另外一些人成为胆怯的人。欲望的情形也一样：通过力行节制，我们会变得有节制；通过无节制的行为，我们就变得无节制。对于习惯的重要性的强调使亚里斯多德相信，儿童的道德教育最重要。因为人一旦到了某个年龄，他们的习惯，无论好坏，就完全定型了。
像柏拉图一样，亚里斯多德相信，道德训练比只是学习正确的行为更复杂；我们还必须培育正确的喜厌好恶。我们要有美德，就必须有相应的情感。如果你剥夺了自己肉体上的一些快乐，同时又感到道德需求是你的一个负担，就说明你还没有达到节制。如果你施与帮助，只是出于对穷乏者求告于你的讨厌，你就不是真慷慨。那些使我们快乐或痛苦的东西能够给我们透露出有关我们性格的许多信息。美德者的欲望和情感与理性已经和谐划一。这样，有德者既可在正确的行为中得到快乐，又能发现恶行即痛苦。他的情感是他的理性的一种显现。
由此看来，美德生活对于幸福而言似已足够。但是另外的一些东西能忽略吗？为了理解亚里斯多德对这个问题的回答，我们应分清“有”一个美好生活与“过”一个美好的生活的区别。某人家居用品丰富舒适，家道蒸蒸日上，又有好友数名，也未遭遇任何重大不幸，我们可能就说他有一个美好的生活。某人诚实、公正、节制、慷慨和富有同情心，我们就说此人过一个美好的生活。这两种美好生活，哪一种会使我们幸福？过一个美好的生活足以使一个人幸福吗？全部幸福之源都包含在无视外在环境的心灵之中吗？亚里斯多德认为，一个遭遇许多悲苦和不幸的人，不可能幸福。他认为，幸福生活既在于“有”一个美好生活也在于“过”一个美好生活。虽然他认为“过”美好的生活比有食物、住所、衣服、健康、家庭和朋友更重要，可他也认为幸福还需要有外在的物质舒适：“幸福显然也需要外在的东西……因为如果我们缺乏这些资源，我们就不能或不轻易能做好事。”（《尼各马可伦理学》，1099a，32-34）。我们需要某些外在条件，包括好的出身、漂亮和朋友，这样我们能过一个美好生活，并且堪称真的幸福。
无论善行和沉思，所需条件之一是足够的空闲。这两种活动形式都包含有理性的运用，也都是人的充分完善所必需的。但是亚里斯多德坚持认为，理性最好的表达是对不变真理的沉思。由于上帝不变，因而理性的最高表现就是对上帝的沉思。人生最伟大的美德，和因此最快乐的生活，是对永恒不变的上帝的理论探索。最完全的幸福包括有闲暇理解上帝，以及训练上述其他美德 。
这可能是一幅充满吸引力、令人满意的生活画面，但是留心这一点是重要的：亚里斯多德将女人和他认为天生是奴隶的人从幸福生活中排除出去。他坚持认为，这两种人没有足够的理性能力去充分参与道德上和智力上的美德生活。如此一来，亚里斯多德的学说似乎就有了一个重大缺陷，即对那些无资格过幸福生活的人和那些被视为不完全是人的人或只是旁观幸福的人，亚氏的理论明显缺乏关切。亚里斯多德对正义似乎没有做过像我们以为的那样足够的论述。而且他的理想还存在别的问题。
如果你成为一个亚里斯多德式的好人，当今的人会喜欢你吗？回答可能立即就有了：“谁不欣赏一个克制、公正、慷慨、机智和诚实的人呢？”然而，亚里斯多德的好人，性格显然很奇怪，我们忽略了这方面的某些讨论。比如，亚里斯多德说，一个人不可能幸福，除非他走路悠然而高傲，咳吐皆珠玉，美风仪，有钱，而且出身高贵。亚里斯多德相信，相貌丑陋、生活资料匮乏和出身缺陷会损害我们的幸福。我们在此可能倾向于严词苛评亚里斯多德，然而这些提法也许确有一定道理。外在条件一定程度上是幸福的重要条件，亚里斯多德远比柏拉图更强调这一点。而且事实正是如此，与矮、胖、穷、愚、丑的男人相比，富有、智慧、修长、俊朗的男人得到了更好的工作、更多的晋升、更高的薪水和更漂亮的妻子。因此我们很难不同意亚里斯多德的观点，即外在特征有助于获得完美的生活。而且，我们花在努力改善外在环境（外貌，发型，社会地位，收入等等）上的时间，要比花给改善我们的道德生活和沉思上帝的时间多得多。这一事实说明，在这一点上我们可能比亚里斯多德走得更远。通过省察自己所追求的目标，我们可能发现，这些东西在我们看来不只是有助于获得幸福，实际是构成了幸福的全部。那么，假定我们同意亚里斯多德的看法，即外在条件在人的繁荣中扮演某种重要角色，那么我们似乎又把人的繁荣过多地归给了运气。我们很多人控制不了自己是不是丑、女人、奴隶、希腊市民、有才或机智。同样，我们很少人有，或能得到，足够的经济资源，以确保沉思上帝的时间。我们倾向于认为，完善是可能的，且在自己掌控之内。但是，亚里斯多德所理解的人的兴旺发达，似乎给运气留下的空间太大，而且这运气似乎又都被放在几乎无人能及的地方。
亚里斯多德的理想带给我们的不愉快，不