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书名: 天道——雅歌注释
ISBN: 9787542640055
作者: 黄朱伦
出版社: 上海三联书店
出版日期: 2013-1
开本/介质: 32
页数/字数: 288
印次/印张:
印刷时间:
市场价: 29.80 元
高级会员价: 27.40
计量单位: 本/套
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书籍介绍  

你当竭力在 神面前得蒙喜悦,作无愧的工人,按着正意分解真理的道。

 

 黄朱伦博士撰写的《雅歌注释》系“天道圣经注释”系列之一。

《雅歌》是一本众所周知、最晦涩难懂的旧约书卷之一。自从它被列入圣经正典之后,一直以来圣经学者和释经家都没有一致地赞同某一种讲法或解释。问题在于《雅歌》表面上是一部爱情诗集,但为何被列入正典呢?于是学者有不同的解释方法。最早期的释经家不能按字面意思接受《雅歌》书中好几处描写男女情欲和肉体接触的片段,故他们唯一的方法是寓意解释。后来的学者却倾向接受“雅歌是情歌集”的看法。

“天道圣经注释”系列是目前第一套集合全球华人圣经学者撰著、出版的全本圣经注释,也是当今汉语世界最深入、最详尽的圣经注释。“天道圣经注释”系列注重原文释经,作者在所著作的范围内都是学有专长,他们结合了当代最新圣经研究学术成就,用中文写下自己的研究成果。同时,尤为难得的是,大部分作者都具有服务信仰社群的经验,更贴近汉语读者的生活。

本注释丛书力求表达圣经作者所要传达的信息,使读者参阅后不但对经文有全面和深入的理解,更能把握到几千年前的圣经书卷的现代意义。丛书出版后受到全球汉语圣经研习者、神学教育界以及华人教会广泛欢迎,并几经再版,有些书卷还作了修订。中文简体版将由上海三联书店陆续出版发行,现已出版发行了《创世记注释》《约翰福音注释》《歌罗西书注释》《雅歌书注释》《腓立比书注释》《罗马书注释》《士师记注释》《约伯记注释》《雅各书注释》《腓利门书注释》《帖撒罗尼迦前书注释》《帖撒罗尼迦后书注释》《耶利米哀歌注释》《彼得前书注释》和《但以理注释》。

 “天道圣经注释”丛书特点为:

1.解经 (exegesis)与释经(exposition)并重。一方面详细研究原文字词、时代背景及有关资料,另一方面也对经文各节作仔细分析。

2. 全由华人学者撰写,不论用词或思想方法都较翻译作品易于了解。

3. 不同学者有不同的学养和专长,其著述可给读者多方面的启发和参考。

4. 重要的圣经原文尽量列出或加上英文音译,然后在内文或脚注详细讲解,使不懂原文者亦可深入研究圣经。

黄朱伦博士撰写的《雅歌注释》是“天道圣经注释”丛书之一。

本书适合教牧人员、神学生、圣经研究者和圣徒阅读。也是基督教研究机构、教会图书馆必备参考书。

作者简介  
黄朱伦博士1975年毕业于新加坡义安工艺学院商学系,1979年获新加坡神学院神学士学位,继而往美国威斯敏斯特神学院深造,于1985年及1992年分别获神学硕士及哲学博士学位,专修释经学与圣经研究。
黄博士曾任助理会计师,新加坡乌节路长老会传道,新加坡神学院讲师及训导主任,乌节路长老会义务牧师,现为环球圣经公会国际总干事,也是英国剑桥华人基督教会顾问牧师。
书籍摘要  
绪论

壹 一本独特的书
  在圣经中,雅歌是一本篇幅较少,却非常独特的书。一千八百多年前,著名的犹太拉比亚及巴(Rabbi Aqiba)曾如此宣告:“即使是时间的整体也不及雅歌被赐与以色列的那一天那么有价值。因为圣经都是神圣的,而歌中之歌则是最为神圣的!”1 以下是“扫描式”地列举一些解经家的评语。读者可以从这些评语中,略窥雅歌独特性之一二:

一 解经方面
  卡洛德说:“在圣经书卷中,雅歌是篇幅最少,困难最多,却是最受犹太人和基督徒欢迎的书卷之一。千百年来,为了这一百十七节经文,已有数百本书籍和注释书写成,与无数讲章的传讲。这卷书吸引了信徒群体中许多最聪明的头脑与最属灵的心志。而且,它虽然相当简单,却产生了许多巨大的解释难题。”2

二 文体方面
  Tom Gledhill 说:“雅歌的文体在旧约中极为独特,是圣经中唯一的一首长篇情诗。雅歌不但幽美,而且奥妙难解,被称为是一把已经失去了钥匙的锁。”3

三 内容方面
  戴卫逊说:“然而旧约很少有一处,像这卷书里明显带出男女关系微妙的发展,缠绵浪漫的细节,以及对性坦率而热情的态度。我们在何处可以看见……如下的言辞……(请参七1~3)
王女啊,你的脚在鞋中何其美好;
你的大腿圆润好像美玉,
是巧匠的手作成的。
你的肚脐如圆杯,不缺调和的酒;
你的腰如一堆麦子,周围有百合花。
你的两乳好像一对小鹿,
就是母鹿双生的。”4

四 结构方面
  杨牧谷说:“雅歌是没有组织与分段的,文思奇采却在每一段文学洋溢出来。你试把雅歌从两本圣经剪下来,按段落分割成十一份(和合本的分段),然后用风扇把它们吹散,再按最近你身旁的远近次序把它们重组起来,贴好,读一遍。哈!奇迹出现,它绝对完美无瑕!面前新剪过的雅歌仍像少女一样,笑意盈盈地望着你不语,你的剪刀只像剪过她水中的倒影,丝毫无损;这叫逻辑脑筋转不了弯的男人,怒不可遏。”5

五 词汇方面
  卡洛德说:“相较之下,虽然雅歌是本短书,只有一百十七节,却非比寻常地大量使用不常用的字眼。在为数大约四百七十个不同的希伯来字中,它包括了四十七个(对这本小书而言是非常大的数目)只有出现在雅歌中(有些只出现一次)而没有出现在旧约圣经其它地方的字。在那些曾经出现在旧约圣经及其它部分的字中,有五十一个字出现五次或更少,四十五个字出现六至十次之间,另外有二十七个字出现十一至二十次之间。雅歌就只剩下大约三百个普通的字。……甚至更令人惊讶的是:雅歌把旧约圣经语汇中所有重要的宗教用词全都省略了。”6

六 读者方面
  Bernard of Clairvaux 说:“若有人想要领略本卷书的真义,他应当先去爱!一个不懂爱的人,听了或读了雅歌也都是枉然。因为一颗冰冷的心无法被书中的高贵气息所点燃。一个不懂希腊文的人无法明白希腊文。一个不懂拉丁文的人无法说出拉丁文。同样的,对一个不懂爱的人而言,爱的语言只不过是无意义的噪音,如同鸣的锣、响的钹一样。”7
  提摩太后书第三章十六至十七节说:“全部圣经都是上帝所默示的,在教训、责备、矫正和公义的训练各方面,都是有益的,为要使属上帝的人装备好,可以完成各样的善工。”雅歌的内容主要是记载“人与人”的对话,更具体而言,是“情人”的对话。然而这些情话亦是上帝所默示的,都是有益的,叫属上帝的人得以装备好,可以完成各样的善工。笔者写此注释书的信念与起点亦以此段经文为根据。笔者希望此注释书无论在理智、情感和意志上,都能造就信徒,建立基督的身体。


贰 一本充满争论的书

一 正典的问题
  针对雅歌的内容,戴卫逊曾问了一个历代信徒同感困扰的问题:“但这书卷按甚么意义可被称为最优雅之歌呢?它有任何宗教的价值么?若有的话,是甚么价值呢?用现代译本(像现代英文译本)把它从头至末了读一遍(这不会费你多长的时间),你会发现很多诸如亲嘴、乳房、唇、爱情这些字眼,但没有一次提到上帝。也许是一部爱情诗集……然而可称为圣书么?”8 离今逾两千年前,在主后90年占尼亚会议中(Council of Jamnia),拉比为了传道书与雅歌在正典中的地位起了争议。争议的焦点,以拉比的专门用语来说,乃是:这两本书是否“使手显为不洁”。简而言之,一本书若“使手显为不洁”,即是神圣、受灵感的书卷。9 所以当圣贤宣告某本书卷中的记载“使手显为不洁”,圣徒就当以敬虔和深思的态度来看待此书。这段著名的争论记载在犹太教的重要经典《米示拏》(Mishnah)中:10
所有的圣书均“使手显为不洁”。雅歌及传道书均使手显为不洁。
拉比 Judah 说:“雅歌使手显为不洁,但传道书仍然具有争议性。”
拉比 Yose 说:“传道书并没有使手显为不洁,但是雅歌却仍然有争议。”
拉比 Simon 说:“在宽松的煞买(Shammai)学派及严谨的希列(Hillel)学派中,传道书均得以存在。”
拉比 Simeon ben Azzai 说:“从七十二长老的见证开始,就是他们请拉比 Eleazar ben Azariah 列席于会中那时开始的传统,都显示雅歌及传道书使手显为不洁。”
拉比亚及巴说:“此事绝对不可容许!没有任何一个以色列人曾经怀疑雅歌使手显为不洁。即使是时间的整体也不及雅歌被赐与以色列的那一天那么有价值。因为圣经都是神圣的,而歌中之歌则是最为神圣的。若有任何人曾有争议,他们只是针对传道书而争议。”
Ben Azzai 说拉比 Yohanan ben Jushua(拉比亚及巴岳父之子)曾说:“他们曾经怀疑并争议,同时也就此争议得到了共识。”
  拉比之间的争议,并非是要议决雅歌是否应被“包括”在犹太圣经里面,而是雅歌是否应继读“留”在经典里。11 虽然学者无法肯定何时雅歌开始被包括在圣经里,但是在主后100年,雅歌的正典地位再次被肯定是无可置疑的。12 有两个问题值得深思:在当时的处境,第一,甚么原因促使拉比在会议中争论雅歌是否“使手显为不洁”?第二,甚么原因促使拉比肯定雅歌正典的地位?

1 拉比为雅歌正典的地位起争议的原因
  《米示拏》记载拉比 Simeon ben Gamaliel 的一段话,显示了雅歌在犹太传统节日中的角色与地位:
对以色列人而言,没有别的日子能比得上亚笔月十五日(八月)及赎罪日(十月)。在这两个节日中,耶路撒冷的女子穿上借来的白衣(为了不致使那些没有白衣的女子感到羞耻)出去。这些白衣均需漂洗白净。耶路撒冷的女子出去,在葡萄园中跳舞。她们说甚么呢?她们说:“同伴们,放眼四望,拣选你心中所爱的!不要选择美貌,要寻找家庭。”……又歌唱说:“锡安的众女子啊!你们出来看看所罗门戴着的冠冕,就是在他结婚的日子,在他心里喜乐的时候,他母亲给他戴上的”(歌三11)。13
  根据以上的记载,可见在节日中,年轻男女在外相会,载歌载舞,在欢乐的场合中也歌唱部分的雅歌。可见雅歌在不同的民间与宗教节期中,经常被颂唱以增加宴会和庆祝的情趣,因此雅歌逐渐成为犹太民族和宗教节日中常被使用的重要经卷之一。14 犹太人把希伯来文圣经分成三部分,雅歌是属于第三部分──“杂集”(Ketubim)──里的一卷。拉比传统也把雅歌、路得记、杰里迈亚哀歌、传道书和以斯帖记编为所谓的“五卷轴”(Megillot);这五卷轴是在希伯来人重要的节期时诵读的。雅歌被编为五卷轴中的首卷,因为雅歌是在希伯来人最重要的节期──逾越节诵读的。但雅歌在逾越节诵读乃是较后期演变的结果,且是在雅歌成为正典之后的事,因为最早期的犹太传统中的寓意解经完全没提到雅歌与逾越节的直接关系。
  在早期被掳之前,以色列与犹大的节日庆祝方式,并非单是礼仪、献祭和祷告的日子。早期的资料证实,在节期中以色列民无论在家里或在圣所,都照样的吃喝玩乐以示庆祝。有时候一些以色列民甚至放荡不羁,放纵******。阿摩司责备以色列民说:“他们在各祭坛旁,躺卧在别人抵押的衣服上面;在他们上帝的殿中,饮用拿剥削回来的钱所买的酒”(摩二8)。在士师时代,耶和华的节期中,年年有示罗的女子出来在葡萄园一带跳舞(士廿一19~23)。可见早晚期的数据都显示出在一般性的节期间,以色列民在家里或圣所庆祝,以热闹、跳舞、歌唱情诗等来娱乐听众或来宾是极为寻常的事情。这在阿拉伯文化也是极普遍的事。因此在拉比亚及巴之前几百年,无论在神圣的或一般性的节期中,无论在圣所或家里,雅歌已成为以色列民经常用来诵读或歌唱的书卷之一。当雅歌逐渐被纳入正典之后,宗教领袖开始规定雅歌只适合在神圣的场所如会堂中诵读和歌唱,因此在其它世俗场所用雅歌作乐是一种咒诅,侵犯了雅歌的神圣。而且拉比在这个时期也已经按寓意来解释雅歌,并且把这种解释定为权威;不赞同民间以字义把雅歌当作情诗来诵读或歌唱,因此更不适合在世俗场所,特别是在宴会中,使用雅歌。《他勒目》(Talmud)有清楚的记载如下:15
我们拉比教导过 Tannaite 的传统权威:凡引用歌中之歌,将之视为一种情歌者;凡在不适当的时候,在宴乐狂欢之时引用歌中之歌者,都将罪恶带进了世界。
  拉比亚及巴以严厉的话责备那些以世俗化的态度与方式使用雅歌的人,他说:“在宴乐场所引用歌中之歌,将之沦为一种情歌的人,在来世无位无分。”16
  从以上所摘录拉比的看法中,可见雅歌在主后100年左右仍旧经常在世俗宴乐场所中使用。在使用的过程,雅歌被世俗化了,并没有任何的国家民族意识,也没有任何促进宗教或伦理道德的理想或价值观,甚至带有婚前缠绵浪漫的情爱内涵。于是引起拉比之间的争议:是否应该继续把雅歌“留”在圣经里?亦即雅歌是否“使手显为不洁”?

2 拉比肯定雅歌为正典的原因
 雅歌为所罗门所著,这是雅歌成为正典的部分原因。但这并非决定性的因素,因有许多以所罗门为名的著作并未被接受为正典。部分原因是雅歌在智慧书中有其一定的地位;而另一个原因,可能也是主要原因,如以上所述,雅歌是一本深受一般民众,甚至宗教领袖接受的国家和宗教文学作品,且逐渐被文士看为一份重要的宗教和敬拜礼仪的经卷。于是宗教领袖无法容忍人们在世俗场所中,自由地以世俗和充满色欲的眼光来理解雅歌,甚至以雅歌所描述的浪漫情爱作乐。拉比在这错综复杂的局面里,采取了一些行动以肯定雅歌的地位,以致雅歌能继续“留”在圣经里。一方面拉比反对雅歌在世俗娱乐场所中使用,另一方面拉比限制雅歌只能在宗教节日和宗教场所中阅读;更重要的是在释经方面,透过采用一种新的释经法──寓意解经法,雅歌的经文被赋予新的意义,得以同时促进国家、民族与宗教的理想和价值观。这种解经法较后也成为唯一正确的解经法,因此雅歌正典的地位再次被肯定,得以继续“留”在圣经里。Othmar Keel 对寓意法与雅歌正典地位的关系有精辟的见解如下:17
早期犹太团体,例如法利赛人文士(可能也包括埃斯尼人〔或称爱色尼派,译者注〕)于主前第一世纪中开始寓意解释雅歌(并非于主后第二世纪由拉比亚及巴开始)。寓意法本身假设雅歌按其「凡俗意义」已获得正典地位。若雅歌仍未获得此地位,则寓意解经无意义可言。当新的环境和新的思想方式再也无法按字面意义接受过去备受尊重的经文时,寓意解经便应运而生。但因其地位不可能被弃置一旁(就如讲希腊话的亚历山大人无法弃置荷马的伊里亚特〔lliad〕于一边而不顾一般),其内容已无法按字面意义接受。于是有人声言已发现经文的深层意义……。寓意解经法成为必须的,因为……正典在宗教文献中越来越重要,同时其字面意义对某些群体已成为一种冒犯,因为他们已把雅歌的意义严厉与偏执地定为耶和华与以色列的关系。
  A. Brenner 从另一角度来看寓意解经与雅歌的关系,说:“决定性的证据显示雅歌的寓意解释显然源自犹太教及基督教的正式教导……雅歌成为圣经,代价却实在不菲,牺牲了其原本的意义和社会处境(原为一首世俗的情诗)。”18
  笔者在此总结一下以上的讨论,并分享个人的一些看法。在主后100年左右,拉比为了要对雅歌的意义在神圣与世俗、宗教与非宗教之间作个区别,以致引起争议。最后是借着寓意解经解决了问题。但读者要注意到,在这些争论之前,对以色列的智慧人而言,雅歌成为正典,重要的不是在于圣俗之分,乃是雅歌针对有关情人相处的处境有锐利的观察与透视,并传递了属天的智慧,故没有寓意解经的需要。19 若 Keel 的看法是正确的,雅歌是迟在主前第二世纪早已成为正典。但正确日期,已无数据可考。

二 成书日期和作者的问题
  学者常为雅歌的成书日期和作者问题争论不休。这两个问题彼此相关,故笔者把这两个问题合并讨论,先讨论成书日期的问题,然后讨论作者的问题。雅歌成书的日期不易确定,因为此问题牵涉另外三个根本问题:第一,雅歌与“所罗门和当代文学处境”的关系;第二,雅歌中的地理名称;第三,雅歌的语言现象。学者对这三个问题都各持己见,无法在任何一个问题上达至一致的看法。难怪彭马文(Marvin H. Pope)针对此问题曾作这样的评语:“有些圣经书卷,例如乔布记、雅歌和一些诗篇,其成书日期的问题仍然不明确,其实情也难以估计。”20

1 雅歌与“所罗门和当代文学处境”的关系
  雅歌的希伯来文名称是「歌中之歌」(sir hassirim)。雅歌的标题似乎指所罗门为作者。若所罗门非雅歌整本书卷的作者,写此标题的人必定是联想到列王纪上第四章卅二节:“他(所罗门)说了箴言三千句,他的诗歌有一千零五首。”所罗门为作者的论点得到拉比传统的支持。大拉比海耶(Hiyya)说:“所罗门先写箴言,其次雅歌,再次传道书……。”21 拉比乔纳丹(Jonathan)说:“他先写雅歌,其次箴言,再次是传道书。”22 因此若一个人接受雅歌的标题和拉比传统为正确的数据,雅歌应该是主前第十世纪中叶的文学作品。所罗门为以色列君王的全盛时期约在主前971至931年。
  卡洛德认为像雅歌这样的一首情诗被认为是所罗门所写的,或献给他的,这是不足为奇的。因所罗门妻妾妃嫔成千(王上十一1~3);还不包括他私通的情妇(王上十1~13)。23 有些人认为这是庆祝所罗门与法老的女儿联姻而写的情歌,24 因此所罗门在雅歌中出现了七次(一1、5,三7、9、11,八11、12)。周同培认为所罗门虽有妻妾妃嫔成千,但是没有真正的爱情,包括法老的女儿在内,因这些婚姻政治成分居多,且不合上帝的心意,故所罗门在他的爱情生活落空之后,寄情于诗歌,以抒发他所向往的一种完美、理想的纯爱。25
  有些学者从当代文学处境来探讨作品的年代问题。Gillis Gerleman 认为雅歌里所描述的情爱和爱人的文学风格反映了以色列早期文化的风采,受到埃及的文学和艺术风格所影响;无论是在文学精神和主题等都与所罗门“人文主义”时期或 Von Rad 所谓的所罗门的“文艺复兴”时期相符。26 特别是近来学者对埃及情诗的古文献有更多认识之后,发现无论在风格、主题和许多独特的表达方式或修辞都有令人瞩目的相似之处。例如:若有第三个当事人出现,就使用第三个人称的形式,但大部分是采用“我─你”的格式;文体形式包括了对爱人的期待、相见的欢乐、面对的拦阻、寻找─寻见的主题与形式、描写爱人身体的美丽(wasf)、身体相亲的情景与场所和对爱人的称呼等等。27 这一切都支持雅歌是所罗门时期的作品。
  对于那些主张雅歌非所罗门所著或属于晚期的文学作品的学者,其中一个主要的论点──雅歌是一本爱情“诗集”(anthology)──英文名称 “Song of Songs” 所表达的意义,即一本诗歌本(Song)里包含了许多不同诗人所著的诗歌(of Songs)。如 Michael D. Goulder 所著雅歌注释的书名 The Song of Fourteen Songs 明显地表明作者的立场:雅歌是一本包含了十四首诗歌的诗集。28 故雅歌乃是在晚期由一个编者将不同的诗歌编纂而成的一本诗集,而诗歌的标题为编者所附加上去的。其中另一个主要原因是雅歌没有一个清楚明确的结构或故事的进展,但这并非表明雅歌没有主题与段落关系;笔者在此借用杨牧谷所说的话:“雅歌是没有组织与分段的,文思奇采却在每一段文学洋溢出来。你试把雅歌从两本圣经剪下来,按段落分割成十一份(和合本的分段),然后用风扇把它们吹散,再按最近你身旁的远近次序把它们重组起来,贴好,读一遍。哈!奇迹出现,它绝对完美无瑕!面前新剪过的雅歌仍像少女一样,笑意盈盈地望着你不语,你的剪刀只像剪过她水中的倒影,丝毫无损……。”29 可见这本诗集并非没有主题和段落关系,也不是杂乱无章偶然随意的编纂,不然它不会“像少女一样,笑意盈盈地望着你”。当中的许多诗歌段落或单位可能是属于早期数据,主要为一个人所著,甚至其中部分为所罗门所著的,已有基本轮廓,后来再经后人补充新的资料,并细心编纂而成。30 整个过程至少可能有数百年之久。读者要注意一点:即便并非所罗门所著,也并不排除雅歌部分数据源自第十世纪的可能性。
  接受雅歌为晚期作品的学者对雅歌的文学处境有不同看法。这些学者认为从古至今爱情诗是社会文学作品的一部分,从古埃及时期至波斯时期,几百年来,整个古近东(包括米所波大米、埃及)以致波斯帝国、希腊和罗马都有这类的情诗文体。甚至中世纪的唐约翰(John Donne)、柏恩诗(Robert Buns),和无数其它诗人,直至今日,都有实例可资证明。31 因此多数近代学者均认为雅歌虽然有些材料可能源自所罗门时期,但最后的编着乃是在主前第七至第五世纪之间。
  所罗门的名字在雅歌中一共出现了七次,似乎支持所罗门为雅歌的作者。主张晚期的学者认为雅歌第一章一节里所罗门的名字是编者加上的;雅歌第一章五节提到「所罗门的幔幕」是诗人表达时偶然的引用,不一定需要假设“女子”真的在所罗门的王宫里;雅歌第八章十一至十二节里所描述的所罗门是个好色的人,32 或是个不专心对待他的妻妾妃嫔的人,以对比雅歌的男主角──良人,33 这种描述对所罗门的形象极为不利,故不可能是所罗门所著;至于雅歌第三章七至十一节中对所罗门娶亲的日子的描述,若从字义来解,Gledhill 认为:这些诗句可能原本是一首特为所罗门婚礼而写的婚嫁诗歌的一部分,后来被吸收为家传户晓的国家文化,成为一般婚礼中固定的音乐节目之一,有如现今英国一般婚礼中“Vodor 的风琴曲”。34
  因此诗人是以所罗门的婚姻情景来对比一对情人的婚姻,或者雅歌中的女主角幻想自己的婚姻就像所罗门王的婚姻一般的动人。戴卫逊对情诗中出现王或后的称呼有以下的看法:35
要注意那妇人称她的良人为“王”的说法。这不是指像所罗门的王。在爱情诗中有很久的传统,我们可以远远追溯至古代的埃及,在那里相爱的人彼此称呼王或后,王子或公主。我们今日仍然这样做。很多女子仍然在等待她的“白马王子”。有个现代作家使用同样的措辞,并解释这种用法是适当的:“当我告诉你我爱你,这是我真心实意说的,你会在我心意中永远像王后掌王权……爱情是个国度,在那里最可怜的人是王。”
  雅歌中所出现的“所罗门”、“王”和“后”对不同立场的人有不同的意义;古埃及情诗的文体特色应用在雅歌研究时,不同观点的人有不同的解释。可见的同样的数据对不同观点的人含有不同的意义;同样的学术研究方法,在不同立场的人手中,却产生不同的结论。这是现代学者所面对最大的矛盾与讽刺。
  若从修辞学的角度来衡量,笔者认为雅歌中的大部分无疑可能源自一位作者,因为在雅歌中不同诗歌段落中,一再出现许多独特的主题、文学风格、修辞和措辞方式,且前后一致,产生令人注目的连系(笔者在第五大段中讨论雅歌的组织与结构时,有详细的分析,请参“注释”的部分)。故雅歌的大部分可能早自主前第十世纪,或迟一些──第九世纪,已有基本的轮廓,主要为一个人所著。后来经后人补充新的数据,于主前第七至第五世纪之间,经最后一位编者细心编纂而成。

2 雅歌中的地理名称
雅歌中的地理位置
  此处的地图把雅歌里所提到的地区和城市显示出来。地理名称旁边的数字表明在雅歌中出现的次数。36 耶路撒冷出现最多次,一共八次(一5,二7,三5、10,五8、16,六4,八4)。出现次数第二多的名称是黎巴嫩,一共五次(三9,四8、11,五15,七4)。基列山出现两次(四1,六5)。其它的地理名称都只出现一次──基达(一5)、隐基底(一14)、沙仑平原(二1)、黑门山(四8)、示尼珥(四8)、亚玛拿(四8)、得撒(六4)、大马士革(七4)、希实本(七4)和迦密山(七5)。从地理位置的分布来看,惟有耶路撒冷和隐基底属于犹大。基达是远在南部的沙漠地带。所罗门的国度分为南北两国之后,北国称为以色列。地图中的许多地理名称是属于北国的范围,包括沙仑平原、迦密山、基列山、希实本和得撒。其它剩余的地点是北国以北的地区,包括大马士革、黎巴嫩、黑门山、示尼珥和亚玛拿。当中最令人注目的地方是北国的首都──得撒,它乃是在以色列国分为南北两国时成为北国首都。后来暗利也建都于得撒六年,后迁往撒玛利亚山,在那里建了一座新城,称为撒玛利亚。撒玛利亚从此成为北国以色列的首都,直到主前第八世纪(721 B.C.)为亚述帝国所灭为止(参王下十八9~10)。
  针对雅歌的地理分布情况,支持不同成书日期的学者有不同的观察与解释,笔者把一些学者不同的观点分列如下:
  支持早期成书的学者如 Robert Gordis 对雅歌的地理名称有详细的分析与解释:「雅歌显著的带有浓厚的北部色彩,此事实有力的支持雅歌主要写成于被掳前的论点。雅歌源自北国,也解释了雅歌的亚兰文,显示在被掳前以色列和叙利亚的密切关系。」37
  杨东川对雅歌地理的分布有一些见解,他说:“雅歌中的许多城市、山岭、谷地和乡土,显示这部歌集是希伯来王国全盛时代的产物。雅歌的地理背景显然地以北部以色列为主,甚至许多次提到叙利亚(Syria)的地域,约但河外地区的南北部均有提及。南部的犹大则很少着墨。戴维和所罗门二王的版图正达到雅歌所提北部及约但河东的这些地带。……从这些地点可得以下的结论:此歌集肇端于所罗门时代,所以活动范围远达叙利亚、约但河外地区,终止于北国沦亡在亚述人手中的时候。因为南部的地区很少被提及,可见是以北部为活动的中心。”38
  支持成书日期在被掳后的学者 Keel 对雅歌的文学处境和地理背景有不同的解释,他说:“Gerleman 假定雅歌多数的资料源自主前第十世纪,亦即所罗门的时代,……那是一段人文复兴时期……。但是在希西家为王时期,约主前第八世纪末,埃及和以色列也有密切的来往(赛三十2,卅一1)。Hathor(埃及神话中的爱情女神)的女祭司长 Mutirdis 的一首颂歌显示古代情诗在主前七百年仍然存在。这个时期亦是犹大的文艺创作兴盛时期(箴廿五章)。撒玛利亚被攻陷后(722/721 B.C.),许多北国难民涌入,这可以解释雅歌为何包含许多北部的数据在内(例如歌四8)。”39
  Michael V. Fox 不但认为雅歌的成书日期是在被掳之后,且是在第四世纪之后的希腊时期。Fox 否定雅歌中的地理背景对成书日期的探讨有任何正面的价值和意义。Fox 先反驳支持早期成书的学者对得撒的见解,然后完全否定了地理背景集中在北部的任何价值和意义。笔者在此摘录 Fox 的论点如下:40
我们不能单因雅歌中提及得撒(六4),就认定本书是在得撒为北国首都的时期中写成的……似乎认定得撒惟有在成为北国首都之时才能与耶路撒冷相提并论。在得撒不再为北国首都之时,她仍未被人所遗忘。在较后的时期,人们仍然可以从我们现有的数据中得知得撒。雅歌将得撒与耶路撒冷相提并论,显示雅歌全书,或至少该段经文(六1~10)并非于统一王国时期写成,因为当时得撒尚未成为与耶路撒冷势均力敌的首都……雅歌含有多样的地理名称,包括叙利亚-巴勒斯坦地区,特别是约但河外的地区。但是这一切并不能证实雅歌中许多首诗歌有不同的来源……我们难道能说雅歌第七章四节下是在黎巴嫩写成的,第七章四节上则是在约但河外写成的?若然,我们甚至可以说约拿书有一部分是在尼尼微城写的,一部分是在约帕写的,另一部分则是在海中写成的。
  从以上几位学者的论点中,可见不同立场的学者对同样的数据作出不同的解释,并且各自建立一套可以自圆其说的理论。对于这些共同的数据,学者都专注在同一个重点上,即雅歌的地理名称──城市、乡村、山岭、平原等等,多数集中在犹大以北甚至更远的地区,如黎巴嫩。对这个地理分布的特色,学者把注意力专注在北国以色列被掳前后的日期上。学者在成书日期上若有其它立场,也尝试利用地理分布的特色来支持自己的理论。
  笔者认为学者在解释雅歌的地理背景与分布特色时,犯了严重的错误,即重量不重质的问题;就好像犯了经文鉴别学的重要基本原则一样,在衡量异文时,质比量更形重要。学者必须处理一个先决问题──诗歌文体中的地理名称的功能与角色是甚么?诗人一般借着引用某个地点的动物、植物、出产、人物、景色等地理特色以表达诗人的意境时,这些地理名称有何功能与意义?读者会发现在雅歌里,地理名称的主要功能是一种修辞作用,更有效地表达美感、情感和意境。当女子要表达自己对心目中的良人的爱慕与赞赏时,在修辞上她可能说:“我以我的良人为一束凤仙花,开放在隐基底的葡萄园里。他的容貌如黎巴嫩山,像佳美的香柏树”(一14,五15)。但是,当女子要谦虚含蓄地表达自己对比下不过是一个寻常的女子时,她可能如此说:“我虽然黑……如同基达的帐棚,我是沙仑平原的水仙花,是谷中的百合花”(一5,二1)。然而当良人要吐露自己对女子的赞赏时,也可能这么说:“我的佳偶啊!你很美丽;你很美丽。……你的头发如同从基列山下来的山羊群。你衣服的香气好像黎巴嫩山的香气。我的佳偶啊!你美丽如得撒,秀丽如耶路撒冷。你的眼像希实本城内,巴特拉并门旁的水池;你的鼻子好像黎巴嫩的高塔,居高临下朝着大马士革。你的头在你身上像迦密山”(四1,六5,四11,六4,七4)。
  这些地理名称在修辞学上属于一种譬喻,包括了明喻和暗喻的功能。一个文学修养深、修辞造诣高的诗人,深懂得如何搜罗与善用自己文化中包罗万象的地理、人文、历史、民族与文化特色,以富有情感、优美和生动的文笔抒发自己心中的情怀和意境,以致触到读者心灵的深处。若一位情感丰富、富有见识和阅历的犹大诗人,在抒发自己的情怀和意境时,只能就地取材,局限于耶路撒冷四周贫瘠的土地、沼泽的地带和燥热的旷野和沙漠;除了耶路撒冷和环绕着她的高山峻岭和沙漠中的绿洲隐基底,诗人所能利用的地理形势,实在有限,也很可悲!若只有这样有限的地理出现在雅歌,才能证实与北国无关,于情于理,实在难以接受。笔者相信一个富有见识的犹大诗人,自然而然晓得如何利用整个巴勒斯坦的地理、人文特色,甚至附近有关的国家的一些人文特色来丰富他的诗歌内容,以美化他所要描述的意境。故从地理名称的量着手,然后建立整套理论是相当脆弱的。
  最后,雅歌里仍有两组地理名称尚未谈到,值得进一步探讨。
  第一,雅歌第四章八节:“我的新妇啊!与我同去黎巴嫩山。与我前往黎巴嫩山。从亚玛拿山顶,从示尼珥和黑门山顶,从狮子洞,从豹子山俯望。”
  这一节经文里,一共有四个地理名称,其中一个(黎巴嫩)出现了两次。这节经文是否真的告诉我们雅歌的女主角住在这些地方,隐藏在遥远的黎巴嫩?事实上,耶路撒冷之外的旷野有好多山洞可以躲藏自己,不必跑到遥远的黎巴嫩,除非女主角是黎巴嫩人!这里雅歌的作者再次以譬喻的修辞手法来表达心中的情怀和意境。Fox 对这节经文的含意有极佳的分析:41
经文呼唤女主角离开黎巴嫩,却从没有提及她是自己爬上去的还是居住在该处。经文呼唤她离开山岭,却从没有提及要她去那里。Budde 对此深感惊讶。事实上,地理细节并不重要。Gerleman 认为山岭不过是一种文学情节,暗指一个危险的地方。…… Gerleman 的看法是正确的,诗人的确对真实的地理细节不感兴趣。女主角不在黎巴嫩,她也同样并非坐在岩石穴中(二14)。黎巴嫩的山岭、岩石穴,都只是用来象征遥远难及,激起一种高尚和奇特的情趣。
  第二,最后一组的地理名称是与耶路撒冷有关,一共出现了八次,其中有一次是譬喻:「我的佳偶啊!你美丽如得撒,秀丽如耶路撒冷」(六4),其它七次的用法独特,即「耶路撒冷的众女子啊」(一5,二7,三5、10,五8、16,八4)。耶路撒冷的众女子的身分难以确定。在雅歌里这些女子与女主角非常接近,在不同场合中经常出现,似乎经常陪伴在旁,甚至当女主角与良人亲热时她们也在场──“耶路撒冷的众女子啊!我指着田野的羚羊、母鹿恳求你们,不要惊动他,不要挑起他的爱情,等它自发吧”(二7,三5,八4)。“耶路撒冷的众女子”在雅歌里与其它地理名称的角色与功能有别。在雅歌里,如上所述,一般的地理名称是用成譬喻来描述男女主角或其它的东西。但是“耶路撒冷的众女子”却是像男女主角一样是雅歌里的角色之一,在雅歌的爱情故事中扮演一个独特的角色,并非是譬喻。因此若要从地理名称的本质来看,似乎“耶路撒冷”更形重要,似乎雅歌的编着与南国犹大较有关系;或者在分裂前,与统一的以色列国更有关系。
  在离开这个段落前,笔者要略略的谈到得撒对成书日期有何意义。在第六章四节:“我的佳偶啊!你美丽如得撒,秀丽如耶路撒冷”,得撒和耶路撒冷很明显是用来描述女主角的美丽,在修辞学上是称为明喻。但是因耶路撒冷是南国犹大的首都,而得撒为北国以色列的首都,在暗利为王的头六年,仍是北国的首都。因此可能是成书日期的主要线索。诗人在对比耶路撒冷时,可能有意选择另一个首都来作对比。这诗人亦是北国的人,且是在北国被灭时或更晚期的人物,按理他必选择撒玛利亚而非得撒,因为自从暗利迁都于撒玛利亚后,撒玛利亚一直是北国首都,且山高达四百五十米,风景奇美。42 既然诗人不用撒玛利亚而用得撒,于是否定了第八世纪或任何较晚的成书日期的理论。若作者真的有意对比两个首都,成书日期很可能是第九世纪。但是假设作者毫无对比首都的意愿,纯粹是一种修辞手法,因这两座山的秀美在当代是极著名的,自然以这两座山来譬喻女子的美丽,并且作者是属于犹大的话,那么成书日期(至少部分的数据)可能推前至第十世纪。

3 雅歌的语言现象
  以语言现象来探讨雅歌的成书日期是极复杂不易的事情。主要原因是雅歌不单包含了许多外来语或有关的其它闪族语文,如乌加列文、亚兰文、波斯文和希腊文,也包含了早期与晚期的语言现象。这些语言现象包括与主前第十四世纪或更早之乌加列文学作品相似的字词,也有足够的古体文法与语言形式如平行句与证据。43 彭马文的雅歌注释就列下了四页与乌加列文有关连的字词表。44 雅歌也包含了属于晚期的亚兰文、45 希伯来文的字汇和结构、46 波斯文字(最著名的波斯外来语是四13的“园子”〔pardes〕和四14的“番红花”〔karkom〕),和希腊文(最著名的是三9的“华轿”〔ʾappiryon〕。47 最后是对关系语助词 se(which)学者有不同看法,到底是属早期48 或晚期49 文字,学者争论不休。在这错综复杂的语言现象中,学者采取不同立场是不足为奇的。
  W. F. Albright 认为雅歌并不包含希腊文外来语在内,故他下了一个这样的结论“「相当肯定的结论是:主前第五到第四世纪为雅歌的收集与编辑的时间。”50 但 Keel 仍坚持最后成书日期的主要阶段是在主后第八至第六世纪。Keel 解释他的看法说:“在我来看,雅歌诗集多数是在主前第八至第六世纪时集合而成的,在那个时期,古代埃及情诗仍然盛行,同时古代近东文化题旨在以色列享有最后的全盛时期。这个时期的论点并不排除一些字词、诗句,甚至整个诗歌单位(例如三9~10d)可能在较后的日子被吸收入整个诗集内。”51 笔者认为整个学术界对雅歌的语言现象的认识与掌握还在一个不稳定和流质性或易改变的状态中;例如四13的“园子”(pardes),Wagner 认为是后期亚兰文(参脚注45),Fox 认为是后期希伯来文(参脚注46),然而 Andre’ Robert 却认为这个字是波斯的外来语(参脚注47)。可见学者对雅歌语言现象的认识,仍然需要一段时间的研究才能达到共识。
  R. E. Murphy 对整个成书日期和作者的问题有以下的评语:52
简而言之,有关雅歌的作者、成书日期和社会背景,我们都无法确定。至于有关雅歌成为正典的问题,我们也不过是较为肯定一些而已。
  笔者个人的意见在理论架构上与 Keel 接近,但是古埃及情诗文学风气的影响主要有两个时期──主前第十世纪的所罗门王时期,和主前第八至第六世纪的希西家王时期。Keel 选择后者,笔者接受前者。因此,笔者个人认为在所罗门时期雅歌主要部分已写成,经过几个世纪的传递和使用,有些词句被人修改(update)以切合当时状况,或者加入新的补充数据(包括一些外来语),最后在主前第七至第五世纪之间被润饰编纂成现今的雅歌形式与内容,以致成为正典的一部分。当然也不排除可能偶尔还会有少数文字的修改,但已无关大局了。
…… ……
书籍目录  
序言i
主编序言ii
旧约编辑序iv
新约编辑序v
作者序vi
简写表vii
希伯来文音译表viii


绪论1
壹 一本独特的书3
(I) 解经方面3
(II) 文体方面3
(III) 内容方面4
(IV) 结构方面4
(V) 语汇方面5
(VI) 读者方面5
贰 一本充满争论的书6
(I) 正典的问题6
(II) 成书日期和作者的问题11
叁 一本难以诠释的书22
(I) 寓意乎?预表乎?字义乎?22
肆 一本“形式”复杂的书34
(I) 诗歌文体的形式和修辞特色35
(II) 类型51


注释71

壹 引言:第一章一节73

贰 第一章二至八节74
(I) 期待之歌(一2~4)74
(II) 拦阻之歌(一5~6)85
(III) 寻索之歌(一7~8)92

叁 第一章九节至第二章七节100
(I) 赞赏之歌(一9~11)100
(II) 憧憬之歌(一12~14)106
(III) 赞赏与憧憬之歌(一15~17)111
(IV) 赞赏之歌(二1~3)116
(V) 实现之歌(二4~6)123
(VI) 终局(二7)128

肆 第二章八至十七节133
(I) 拜访与邀请之歌(二8~13)133
(II) 期待(细赏)与呼吁之歌(二14~17)143

伍 第三章一至五节151
(I) 寻索之歌(三1~5)151
陆 第三章六节至第五章一节158
(I) 婚礼之歌(三6~11)161
(II) 身体的颂歌(四1~8)170
(III) 倾心之歌(四9~11)182
(IV) 圆房之歌(四12~五1)187

柒 第五章二节至第六章三节198
(I) 寻索之歌(五2~8)199
(II) 连接问题(五9)209
(III) 身体的颂歌(五10~16)211
(IV) 细赏的问与答(六1~3)218

捌 第六章四至十三节221
(I) 细赏之歌(六4~10)222
(II) 憧憬之歌(六11~13)227
玖 第七章一至十三节232
(I) 身体的颂歌(七1~10)234
(II) 默许之歌(七11~13)241

拾 第八章一至十四节245
(I) 期待之歌(八1~4)245
(II) 爱情的颂歌(八5~7)249
(III) 成长之歌(八8~10)254
(IV) 葡萄园之歌(八11~12)257
(V) 请求之歌(八13~14)260


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